BARACK OBAMA: VIENTOS DE CAMBIO

1.- High Hopes

Tal como era previsible desde hace algunas semanas, la contienda al interior del Partido Demócrata se ha resuelto a favor del candidato afroamericano Barack Obama. De manera que la cuestión capital hoy es preguntarse por el curso de la campaña entre el candidato Obama y su contendor republicano.

El candidato McCain es el último representante de una ola neoconservadora que inauguró el presidente Ronald Reagan. Este clima neoconservador se ha mantenido en el mundo desde la década de los ochenta y el fracaso de los socialismos no hizo sino acentuar su clara hegemonía, tanto en el ámbito tecnoeconómico como en la política no sólo de Estados Unidos. El efecto Reagan se ha sentido en el mundo entero, determinando un curso de derechas por doquier. Aunque podemos reconocer excepciones, éstas sólo confirman la regla general imperante. Los grandes centros de decisión política en el mundo se han orientado hacia el conservadurismo y el libre mercado, desde a Iglesia Católica a la mayoría de los gobiernos europeos.

John McCain posee la fuerza de una cierta inercia política, la misma que ha sido capaz de reelegir al actual mandatario. Norteamérica posee una matriz cultural conservadora, alejada del liberalismo de las grandes universidades y centros urbanos del Este. Digámoslo francamente, hay una Norteamérica plebeya, escasamente ilustrada, fanática religiosa, xenófoba, homófóbica, chauvinista y, en el límite, racista. La candidatura del “héroe de guerra” McCain se ajusta muy bien a ese “sentido común” de la cultura estadounidense. Un imaginario que ha sido construida por una sociedad de consumo prototípica y una potente industria cultural desde hace ya varias décadas.

El voto conservador no es patrimonio exclusivo de los WASP (White, Anglosaxon and Protestant), a ellos se suma, paradojalmente, el voto latino, comunidad construida por cierta inmigración económica en pos del sueño americano y la inmigración política, mayoritariamente conservadora. Ha sido este bastión duro el que ha asegurado décadas de dominio conservador en la Casa Blanca y en la Cámara de Representantes. Por ello, no se debe menospreciar las posibilidades ciertas del candidato republicano para dar continuidad al conservadurismo en Estados Unidos.

Barack Obama es un personaje no sólo carismático y telegénico sino refinado e inteligente. Su gran fortaleza, sin embargo, la encontramos en haber conjugado con astucia y sabiduría una magnífica campaña comunicacional con un sólido discurso filosófico moral. Internet y una cierta filosofía moral al servicio de un programa de reformas profundas que ha calado hondo en los sectores más empobrecidos de su país. Ante un McCain anclado en la tradición norteamericana, Obama se erige como un líder del cambio y la esperanza.

El senador afroamericano por Illinois ha sido el blanco de una dura campaña en su contra, tanto al interior de su propio partido como por parte de sus adversarios conservadores. Muchos de los reparos en su contra no pueden tomarse en serio, como la acusación xenofóbica por su origen étnico o su presunta proximidad con el Islam. Lo mismo , sostener que un senador de los Estados Unidos, acostumbrado a los vértigos políticos de Washington “carece de experiencia”, linda en lo ridículo, teniendo en cuenta no sólo su carrera de años, sino el hecho capital de que los gobiernos contemporáneos representan equipos de trabajo constituidos por expertos en todo orden de materias, desde la economía a la seguridad nacional. Digámoslo con claridad, Barack Obama es parte de la clase política norteamericana ligado al sector liberal y reformista del Partido Demócrata, en rigor, su más lúcido líder.

Estas consideraciones nos permiten ponderar el alcance del cambio que propone el candidato. Todo el discurso del candidato Obama apunta a una reconfiguración política y social en una sociedad tardocapitalista. En este sentido, su visión está en las antípodas del proyecto neoconservador, muy afín al liberalismo tecnoeconómico, pero enemigo del liberalismo político, tanto a nivel nacional como internacional.

De hecho, la sucesión de gobiernos conservadores ha sumido a la Unión Americana en una grave crisis no sólo económica sino política y social, y ha llevado al país a una difícil encrucijada internacional tras un proyecto imperial inconsistente. Dicho rudamente, ha convertido a los Estados Unidos de América en una de las principales amenazas a la paz mundial y en un riesgo permanente para la estabilidad económica y política del planeta. Si a eso se agrega la manera irresponsable de cómo se ha manejado la cuestión medioambiental, el balance es desastroso.

La figura de Barack Obama debe ser entendida en este contexto histórico. El representa la posibilidad de rearticular una sociedad burguesa desarrollada en el presente siglo, y en este sentido, la restitución de un sentido histórico democrático. Si durante todo el siglo XX la palabra “revolución” se entendió “contra” la hegemonía burguesa; en la actualidad, por paradojal que parezca, debemos estar preparados para asistir a una “revolución" desde y con la burguesía. En términos marxistas, podríamos aventurar que el siglo XXI, inaugura la posibilidad cierta de que se escenifiquen “revoluciones democrático burguesas” como correlato político a la reestructuración tecnoeconómica del capital. Lo que parecía una herejía hace algunas décadas, hoy encuentra condiciones de posibilidad en un mundo postcomunista.

La pregunta que debemos plantearnos es si acaso ha llegado el momento histórico para tal revolución democrática o continuará la radicalización imperial conservadora. A la luz de los antecedentes disponibles, todo indica que se ha llegado a un punto de inflexión en que se requiere cirugía mayor, algo que los conservadores de McCain no están dispuestos a enfrentar.



2.- Vientos de cambio


Pensar a Barack Obama como el próximo presidente de los Estados Unidos, lejos de ser un afiebrado relato de política ficción es una hipótesis no sólo posible sino muy probable. Por ello, es necesario analizar, sucintamente, las consecuencias de este giro político en Washington respecto de América Latina. Sostenemos que el triunfo de Barack Obama pone término a la hegemonía neoconservadora inaugurada por Ronald Reagan en la década de los ochenta y, en consecuencia, abre una nueva etapa que no vacilamos en calificar de una próxima Revolución Americana. Si estamos en lo cierto, el mundo entero debiera prepararse para una mutación profunda del escenario político y económico internacional.


Por de pronto, Barack Obama ha anunciado una revisión de los Tratados de Libre Comercio y un retiro paulatino de las tropas en Oriente Medio, al mismo tiempo se muestra mucho más sensible a cuestiones como el calentamiento global y la pobreza dentro y fuera de los Estados Unidos. Estas no son buenas noticias para los sectores más neoliberales de nuestros países. Chile, en particular, vive todavía sumido en el trauma postdictatorial con una clara hegemonía conservadora. Si bien exhibe al mundo gobiernos progresistas, lo cierto es que su fundamento constitucional y económico sigue estrechamente ligado al diseño militar de los ochenta. Por último, el mentado modelo económico chileno está muy lejos de haber superado aquella condición que solía llamarse “subdesarrollo”.

A diferencia de sus congéneres de mundo desarrollado, nuestra burguesía se encuentra mucho más próxima del pietismo conservador, cómplice de cierta nostalgia castrense, que del liberalismo democrático. Por esto, la afinidad con Washington puede atenuarse, lo cual no sería una novedad, pues esta situación se ha dado muchas veces en nuestra historia.

La presencia de un gobierno liberal reformista en los Estados Unidos puede significar un enfriamiento de las relaciones comerciales con los países del sur, pero también cierta reactivación de las relaciones culturales y políticas. Es posible, incluso, que la presencia de Barack Obama reanime una ola reformista en América Latina, como ocurrió en la era Kennedy.

El papel de los Estados Unidos en nuestra región, en un contexto post Guerra Fría, puede resultar mucho más importante de lo que se espera. A excepción de la senescente experiencia cubana, América Latina es terreno propicio para que la tremenda penetración mediática de estas últimas décadas acelere nuestra aproximación cultural y política a Washington.

Barack Obama es el rostro amable de la democracia norteamericana, sin embargo, dicha nación es también, y de manera inevitable, un Imperio. La cuestión para nosotros latinoamericanos es si acaso ese rostro amable que inspira a su nación será capaz de revertir décadas de historia y entablar un diálogo franco y fructífero para nuestros pueblos que buscan a su manera sus propias fórmulas democráticas.

BARACK OBAMA: LA PROXIMA REVOLUCION AMERICANA

1.- Madame Bovary

La reciente contienda electoral en Pennsylvania ha entregado indicios elocuentes de que la cuestión del candidato ya ha sido políticamente resuelta y el ganador es el senador por Illinois, Barack Obama. Si bien la candidatura Clinton obtuvo una ventaja de diez puntos, este éxito aparece como magro, efímero e intrascendente en el escenario nacional y mundial. Esto lo saben muy bien los “grandes inversores”, cuyos fondos van cada vez más a las arcas de Obama.

La señora Clinton exhibía, al comienzo de la campaña, su condición de ex Primera Dama como un “plus” difícil de superar. Barack Obama aparecía como el indispensable “hombre de paja” para justificar elecciones primarias al interior del Partido Demócrata. Sin embargo, en el curso de la campaña, Obama ha sido capaz de generar una dinámica social que convirtió la figura de la candidata en una suerte de Madame Bovary revestida de un glamour nostálgico, un “cliché” de clase media. Lo que constituyó, en efecto, una ventaja en las condiciones iniciales se ha devaluado al punto de convertirse en una anécdota. Esto ha quedado en evidencia al escuchar ambos discursos tras las elecciones primarias en Pennsylvania. El senador Obama congratula protocolarmente a su contendora, pero, instala el discurso en la Política con mayúscula, y en ese plano, ella queda “fuera de juego”, y en ese sentido, la ignora.

Los problemas que enfrenta Estados Unidos en la actualidad, tanto a nivel interno como a nivel internacional, son de proporciones gigantescas. Desde la recesión económica al calentamiento global, pasando por la guerra de Irak, la cuestión energética y un descontento social en ciernes. Se trata, sin duda, de cuestiones de fondo que no se resuelven con provincianos discursos reformistas o encendidas proclamas patrióticas al estilo “Rambo”.

Digámoslo con crudeza, tras el ocaso de los socialismos reales y la reestructuración del capital a escala global, Estados Unidos no ha logrado encontrar su lugar en el nuevo mundo y en la historia contemporánea. Para ello se requiere de manera urgente reconfigurar su “ajuste interno” entre los espectaculares avances tecnoeconómicos y el añejo orden político, social y cultural. Estados Unidos necesita imperiosamente un “New Deal” que recomponga su emplazamiento histórico y geoestrátégico como primera potencia postindustrial del siglo XXI. En pocas palabras: una próxima Revolución Americana.


2.- La tierra prometida


Barack Obama es el único candidato que ha planteado su campaña en tales términos. Cada uno de sus discursos apunta al horizonte del cambio y la esperanza, conectando su presente histórico con un “presente alterno”. Por ello su figura emerge ligada, ineluctablemente, a la de sus predecesores que forjaron la visión de una nación más próspera y justa: John F. Kennedy y Martin L. King. Barack Obama es el portavoz de aquel sueño que proclamara el Pastor antes de su asesinato, el advenimiento de “la tierra prometida” en suelo americano.

Si renunciamos a pensar la historia como una secuencia lineal que avanza inexorable, podemos entender cómo otros momentos de la historia norteamericana se dan cita en la actualidad en la figura de Barack Obama. Tales “presentes alternos” resultan ser aquellos episodios históricos en que las demandas democráticas han alcanzado su momento cumbre. De algún modo, la figura de Obama construida desde una maciza estrategia comunicacional que va desde la televisión a las páginas de Internet, ha catalizado movimientos sociales que estaban en estado latente en la sociedad estadounidense. Una masa creciente de inmigrantes, trabajadores pobres y otros ciudadanos que se sienten discriminados a través de todo el país se reconocen en la visión de este valiente senador afroamericano.

Barack Obama pone en el tapete la otra cara de los Estados Unidos, muy lejana de la imagen glamorosa que transmite la televisión al mundo entero. El país de Obama, es el país de las grandes masas urbanas con duras jornadas de trabajo que deben lidiar a diario con los altos precios de alimentos y combustibles, con los altos intereses bancarios para sus hipotecas y con un sistema de salud y educación que los excluye. El reclamo del candidato Obama no apunta tan sólo a la actual administración, va más allá: Algo anda muy mal en la sociedad norteamericana.

Ese “algo” que anda muy mal es el “desajuste” profundo entre los logros tecnoeconómicos exhibidos por los neoconservadores, pero que no se ha traducido en logros sociales para gran parte de la población. La prosperidad mantenida por gobiernos neoconservadores ha encontrado su fundamento en una liberalización extrema del comercio mundial basada en las nuevas tecnologías. Este “modo informacional de desarrollo” ha dado lugar a un capitalismo financiero de especulación a escala global, precario e inestable. En este escenario no sólo se juega el destino actual de los Estados Unidos sino el de la mayoría de las naciones del orbe, antes “subdesarrolladas”, hoy “dependientes en red”.


3.- De Youtube a la filosofía moral


Al igual que F.D.Roosevelt, el candidato Barack Obama debe enfrentar un país sumido en desafíos económicos, sociales y culturales portentosos, no sólo a escala doméstica sino a escala mundial.

La candidatura de Barack Obama se ha mostrado eficiente en dos ejes comunicacionales que la articulan. En primer lugar, el uso inteligente de las nuevas tecnologías de información y comunicación, en particular, televisión e Internet. Youtube muestra el grado de eficiencia que se puede alcanzar catalizando por esta vía una campaña “podcast” que se opone al modelo verticalista anclado en partidos institucionales de estilo “broadcast”. En segundo lugar, la instalación de una agenda temática cuyo vector no es otro que “la ética” de la cuestión pública. El candidato Obama estructura su discurso a la nación americana desde lo ético, aquello que la tradición anglosajona entiende como una “filosofía moral”.

Al revisar los discursos del candidato senador Obama, observamos que éstos hablan desde una cierta “filosofía moral”, lo que está en cuestión son las actuaciones de los diversos agentes de la “res publica”. No nos estamos refiriendo, por cierto, a algunos “pintorescos escandalillos” de farándula que espantan a los más puritanos; se trata más bien de las conductas políticas en Washington respecto de los graves problemas que aquejan a millones de norteamericanos. Esto puede ser entendido desde la legitimación gubernamental de formas de tortura en los interrogatorios a prisioneros extranjeros o la violación de la privacidad de los ciudadanos hasta la oposición a los tratados sobre preservación medioambiental.

No podemos dejar de advertir que en una sociedad colonizada por el “cinismo performativo”, la filosofía moral restituye un marco de referencia a los reclamos reformistas y, en este estricto sentido, resulta ser un arma política formidable. Si el uso intenso de las nuevas tecnologías cataliza movimientos sociales y culturales a través de todo el país, los fundamentos de una filosofía moral le otorgan un sentido trascendente a la acción.

4.- “We are the ones “


Las interrogantes son muchas, éstas van desde la propia capacidad del capital para restituir un sentido histórico, y por ende un lugar a los Estados Unidos en un mundo global, hasta las dificultades propias de un proyecto reformista radical en una sociedad burguesa desarrollada. Como sea, Youtube como agente tecnológico y social al servicio de una cierta “filosofía moral” de la cosa pública encuentran su síntesis en la candidatura de Barack Obama, constituyendo una campaña del siglo XXI que prefigura una próxima Revolución Americana.

Desde hace un tiempo, hemos venido sosteniendo la tesis de que Barack Obama protagoniza la campaña presidencial más singular de las últimas décadas. De hecho, advertimos en ella elementos tecnológicos y discursivos que la hacen única. En oposición a las campañas verticales e institucionalizadas a través de cadenas de televisión y partidos políticos o “campañas broadcast”, vemos en esta Obamanía una campaña horizontal, ciudadana de nuevo cuño a la que hemos llamado “campaña podcast”. Junto a lo anterior, los discursos del candidato Obama apelan como marco de referencia a lo ético, es decir, a una “filosofía moral”. Esta modalidad política que se funda en lo valórico se opone a la política entendida como “performativa y pragmática” de acuerdo a la visión neoconservadora.

Si bien, en política nada está asegurado, podríamos aventurar que la candidatura de Barack Obama ha opacado aquella de su contrincante, al punto de hacerla tambalear. Si examinamos el curso de las campañas los últimos meses, es la senadora Clinton la que a debido resistir a las presiones para que renuncie, es ella quien ha estado indefectiblemente a la defensiva, aún cuando ha tenido triunfos parciales.

De todo lo anterior, resulta plausible la hipótesis de que el senador por Illinois encarna un anhelo profundo de un amplio sector de estadounidenses. Por la radicalidad de su pensamiento, por lo novedoso de su modalidad tecnológica y social, no dudamos en calificarla de una campaña del siglo XXI. Ahora bien, por el contenido profundo del planteamiento de Obama, estrechamente unido al sueño de JFK y MLK, hemos calificado el horizonte político del señor Barack Obama como la próxima Revolución Americana. Es decir, un cambio de fondo a nivel social y cultural en el seno de la sociedad norteamericana.

Es claro que la “Revolución Americana” se concibe en el seno de una sociedad burguesa desarrollada y en este sentido, debemos entenderla como una profunda renovación democrática que recomponga las relaciones al interior de dicha sociedad. Al candidato Obama le asiste la convicción profunda de que, por increíble que parezca, “Sí se puede”. No se trata de un sueño por alcanzar la “tierra prometida” como proclamó el célebre Pastor Martin Luther King, se trata de una posibilidad cierta para esta generación: “We are the ones”.

Habrá que esperar el desarrollo de los acontecimientos. Sin embargo, todo indica que estamos a las puertas del cambio más notable en la política estadounidense de las últimas décadas.

EL GRITO DEL ULTIMO HOMBRE: UN GRAFFITI

" Seamos realistas, pidamos lo imposible"

Hace ya cuatro décadas, en mayo de 1968, se verificó un acontecimiento singular. No se trataba de una “revolución” en su sentido clásico. Los discursos y las demandas planteadas, en primer lugar, por estudiantes, estaban más próximas al surrealismo que al marxismo ortodoxo que prevalecía en aquellos años. En este sentido, la revuelta del mayo francés fue un fenómeno que escapó a la racionalidad social y política inmanente a la “Guerra Fría”. Podríamos aventurar que el mayo francés fue un “exceso” y en tanto tal incomprensible en su momento.

Como toda revuelta, el mayo francés clausura un momento histórico anterior a él e inaugura un mundo otro. A nuestro entender, asistimos al grito del último hombre ante el advenimiento de los rinocerontes, tal como imaginó Ionesco. Mayo de 1968 marca el ocaso de cierta tradición académica burguesa de talante filosófico humanista e ilustrada. Paradojalmente, esta clausura histórico - cultural no significó el advenimiento de una sociedad libertaria basada en la autogestión. Por el contrario, de ambos lados del muro que dividía Europa la reacción no se hizo esperar: finalmente, los rinocerontes heredarían la tierra entera.

En el llamado “Mundo Libre” los sucesos de mayo de 1968 constituyeron el punto de arranque para una sociedad performativa que encuentra hoy su fundamento en la reestructuración del capital a escala global. En el llamado “Socialismo Real” los sucesos de mayo 1968 constituyeron el punto de afirmación de la doctrina oficial frente a los “excesos”, tanto a nivel nacional a través de la equívoca actuación del Partido Comunista Francés, como a nivel internacional aplastando la “Primavera de Praga”. En aquel mundo bipolar, el mayo francés constituyó un “exabrupto” incomprensible y por lo mismo, condenable.

Los estudiantes de La Sorbonne que levantaban barricadas en las calles de París no nos legaron catecismos, parábolas ni manuales ideológicos. El grito de esta última generación de hombres, en el sentido fuerte de “sujetos” del humanismo, no se profirió a través de “libros”; los libros ya habían sido escritos y divulgados desde hace décadas, Sartre, Castoriadis, Lefebvre, por no mencionar a André Breton o a Rimbaud. El grito del último hombre tomó el tinte lúdico heredado de las vanguardias y de la publicidad propia de una sociedad de consumo, fue a su manera un grito vanguardista y pop: los “graffiti”.

La palabra graffiti es de origen italiano y se la define como una pintura o dibujo anónimo de contenido crítico, humorístico o grosero escrito en paredes o muros de lugares públicos. Hagamos notar que se trata de un medio de comunicación parásito emparentado con el “cartel” y las eslóganes publicitarios, aunque también con los rayados de letrinas.

El graffiti irrumpe en el espacio público como un signo “fuera de lugar”, una voz que no sirve al capital ni a una ideología reconocible. Como el “piropo” y la grosería, el graffiti crece anónimo en una sociedad de masas, el graffiti es plebeyo y al mismo tiempo deletéreo y burlón. No obstante, el graffiti comunica y da testimonio de un imaginario.

Intentaremos reconstruir, aunque sea muy someramente, aquel anónimo imaginario de sus protagonistas, aquel que desató una revuelta que convulsionó a un país y se escuchó en el mundo entero. Organizaremos, pues, nuestra exposición como un breve comentario a algunos de aquellos graffitis cuyos ecos todavía resuenan como un grito y una carcajada del último hombre.

“Cambiar la vida. Transformar la sociedad”

Mirado en perspectiva, el surrealismo recoge un espíritu epocal y lo transforma, casi como una reacción contra el dadaísmo, en una doctrina y un método. En este sentido, la herencia surrealista alcanza como un patrimonio común a todos los planos expresivos del arte hasta nuestros días. Muchos de los preceptos planteados por Jarry, así como las agudas intuiciones de Apollinaire y Vaché, para no mencionar la iconoclastia y la rebeldía de los dadaístas, se encontrarán incorporados como parte constitutiva de la nueva doctrina que los va a enriquecer otorgándoles un marco conceptual de referencia en el psicoanálisis.

Si bien la palabra surrealismo se asocia de inmediato a la estética, debemos aclarar que se trata de una visión que, en rigor, excede con mucho el dominio artístico, en su sentido tradicional. Cuando los surrealistas hablan de poesía, se refieren a una cierta actividad del espíritu, esto permite que sea posible un poeta que no haya escrito jamás un verso. En un panfleto de 1925 se lee: “Nada tenemos que ver con la literatura.... El surrealismo no es un medio de expresión nuevo o más fácil, ni tampoco una metafísica de la poesía. Es un medio de liberación total del espíritu y de todo lo que se le parece” Las metas de la actividad surrealista pueden entenderse en dos sentidos que coexisten en Breton; por una parte se aspira a la redención social del hombre, pero al mismo tiempo, a su liberación moral. Transformar el mundo, según el imperativo revolucionario marxista; pero Changer la vie como reclamó Rimbaud; he ahí la verdadera mot d’ordre surrealista. Pocas veces el espíritu humano ha alcanzado tales cumbres en su reclamo de libertad total y plena. Por ello Walter Benjamin llega a decir: “Pero la verdadera superación creadora de la iluminación religiosa no está, desde luego, en los estupefacientes. Está en una iluminación profana de inspiración materialista, antropológica, de la que el haschisch, el opio u otra droga no son más que escuela primaria”

Para realizar tan portentosa tarea, Breton propone un método, la exploración sistemática del inconciente. La liberación que se busca está en reconciliar al hombre diurno con aquel que habita en los sueños. Es en el sueño donde está l’inconnu, le merveilleux; más allá de la lógica y la razón. Es evidente que Breton aplica en el surrealismo muchos de los conocimientos desarrollados por el psicoanálisis de Sigmund Freud en las primeras décadas del siglo XX.
No cabe duda que Breton y el surrealismo constituyen una de las claves para comprender el carácter de la revuelta del 68. Se trató, qué duda cabe, de una generación lúcida, cuyo reclamo excedía todas las posibilidades de un mundo marcado por la racionalidad moderna. En este sentido, esta generación de jóvenes franceses comparte con toda la contracultura psicodélica un vocación antimoderna de filiación anarquista en que, como sostuvo Bakunin, la pasión de la destrucción es al mismo tiempo una alegría creadora.

“¡Viva la Comuna¡”

Paris fue la capital donde se escribió la prehistoria moderna durante el siglo XIX. Sin embargo, se suele olvidar que Paris fue también el lugar donde el espacio urbano escenificó la confrontación social. Bastará recordar esa otra calendariedad para advertir que Paris fue a su modo la “capital revolucionaria” del siglo XIX: Insurrección y combates de barricadas de 1830 – 1848; la Haussmanisación de Paris como embellecimiento estratégico (1860 – 1870) y, desde luego, La Comuna en 1871.

Si los historiadores reconocen un nexo entre la Revolución Francesa de 1789 y La Comuna de 1871, lo mismo habría que hacer entre La Comuna de 1871 y Mayo de 1968. En ambos momentos históricos, la inspiración anarquista se ha hecho explícita. La polémica figura de Proudhon, entre otras, atraviesa ambos sucesos. Recordemos que la conocida obra de Marx, “La miseria de la filosofía” no fue sino una respuesta dialéctica a las tesis proudhonianas. De hecho Marx, afirmó que Proudhon no comprendió nunca la “dialéctica científica” y, por lo tanto, no pudo ir nunca más allá de la “sofística”.

Las revueltas de mayo de 1968 reclaman su parentesco con La Comuna, los jóvenes estudiantes se sienten herederos de aquella tradición proudhoniana no marxista, aunque antiburguesa. Su oposición al marxismo ya institucionalizado a nivel mundial va a recrear las barricadas en las calles de Paris, convirtiendo los adoquines en proyectiles y las palabras en dardos. Los áulicos espacios de la Sorbonne y las calles aledañas volvieron a ser el espacio de una confrontación radical, convirtiendo a Paris, una vez más y por un instante en la historia, en la capital revolucionaria del mundo.

Ni sofística ni dialéctica: la revuelta y el graffiti se instituyeron más bien en la violencia extática y lúdica. El graffiti es, de algún modo, registro y memoria del deseo exaltado, más próximo al gesto dadaísta que a cualquier método científico, instante mas nunca plan quinquenal. El graffiti es pasión cristalizada y en tanto tal perecedera. No obstante, es también la única forma posible de registrar el éxtasis de la libertad suma y plena. Por esto, al volver sobre los graffitis de aquel tiempo nos conmueve su convulsiva belleza.

“¡Viva la comunicación! ¡Abajo la telecomunicación!”

Durante los años sesenta, aquello que Adorno llamó la “industria cultural” alcanzaba su apogeo con el auge de las cadenas televisivas, la irrupción del color, el videotape y la transmisión por satélite. Fue la era de los transistores y la aparición de una industria japonesa, cada vez más sofisticada y competitiva, en el mercado mundial.

Así, cine, radio, prensa y televisión configuraron una época de las comunicaciones que venía gestándose desde los albores del siglo XX. Podríamos afirmar que el siglo pasado vio nacer sociedades “mediáticas”, aunque no todavía “mediatizadas” plenamente por la hiperindustria cultural digitalizada y en red como en el siglo XXI.

Cuando los estudiantes de mayo 1968 se oponen a la “telecomunicación” lo hacen en un paisaje “broadcast”, esto es, en una configuración socio-comunicacional monopólica. En efecto, lejos de la actual “personalización” de los “usuarios” y de sus gustos al estilo “podcast”, lo normal en los sesenta era la difusión de mensajes dirigidos por grandes cadenas estatales o entidades periodísticas que monopolizaban la palabra. Las opciones reales de personalizar los gustos eran muy restringidas, el disco de vinilo y el espectro local de radioemisoras o estaciones de televisión. Es interesante hacer notar que detrás del grito libertario de los estudiantes franceses late la noción de individuo.

Podríamos aventurar que al oponer “comunicación” a “telecomunicación”, se reclama un espacio íntimo y personal que ha sido arrebatado por instancias de poder. La vieja oposición “Individuo” versus “Estado” no está lejos del imaginario que animó la insurrección de mayo. Ciertamente, los jóvenes en sus barricadas no tenían en mente la posibilidad tecnológica de satisfacer la demanda individualista bajo la forma de una sociedad de consumo, se trataba más bien del imaginario libertario, la restitución de un sujeto pleno o, como solía decirse en aquella época, “no alienado”.

Aunque el grito de los sesenta aparece como algo ingénuo y empalagoso frente a la mirada cínica y performativa de los tiempos hipermodernos, no es menos cierto que el ámbito comunicacional con su modalidad “broadcast” significó un momento de control social intenso y explícito que lindaba con la manipulación y que explica en gran medida el malestar cultural y la resistencia que generó entre la juventud.

En términos globales, todas las sociedades burguesas, tanto como los socialismos reales, hicieron de las comunicaciones un ámbito estratégico de la “Guerra Fría”: desde el Pravda al New York Times, desde El Mercurio al Granma. Al convertir las comunicaciones en un dispositivo bélico y de estricto control social, emerge un paisaje que hoy no dudaríamos en calificar de malsano y totalitario.

Pues bien, es ante ese escenario que los jóvenes de La Sorbonne o Nanterre se levantan para pedir la restitución de la “comunicación”, precisamente la negación de ese oprobiosa realidad.

“Mis deseos son la realidad”

Como resulta evidente, el reclamo de un espacio para el individuo se opone a la noción de “clase” que proclamaba el marxismo militante. De allí que el gesto de Marx hacia Proudhon se volviera a reeditar, los estudiantes no podían ser sino una caterva de “pequeños burgueses”, término que en la época era la peor descalificación que pudiera sufrir un revolucionario.

A lo anterior se agrega una fuerte dosis de subjetividad en el reclamo de los estudiantes. Conceptos claves del momento fueron “deseo” e “imaginación”, ambos muy reñidos con el diccionario marxista al uso. Es cierto que Breton había legitimado tales palabras en el ámbito poético, pero no olvidemos que finalmente el vate del surrealismo había derivado a claras posiciones antiestalinistas e incluso trotskistas.

El deseo en el imaginario de la revuelta, es puesto como vocación de cambio, como herramienta emancipatoria ya no sólo social y política sino moral. El deseo es la herramienta que denuncia y se opone al capital. No obstante, la sociedad capitalista de Europa Occidental ya había iniciado su camino por un sendero que replicaba el diseño socio-cultural norteamericano. Junto a Japón y tras la derrota del nazismo, Europa comienza a construir “sociedades de consumo”, el mismo modelo que seguirán más tarde países tan diversos como Corea del Sur, Chile o Singapur.

Las sociedades de consumo constituyen la forma en que el capital administra el deseo, o dicho de otro modo, es la forma contemporánea en que una forma de relación económica se trasviste en “capitalismo libidinal”. Es interesante acotar que las actuales estrategias de “marketing” asimilan los estilemas de los graffiti y de las vanguardias, aunque invirtiendo su sentido. Ya no se trata de desautomatizar la percepción como apertura hacia la emancipación, muy por el contrario, se trata de proponer dichos estilemas para domesticar a las masas en el consumo suntuario.

Una de las paradojas de mayo de 1968 es que, quizás, haya sido la última oportunidad en que palabras como “deseo”, “imaginación”, e incluso “libertad” todavía poseían algún sentido. En la actualidad, en tiempos hipermodernos, dichos términos constituyen el vocabulario básico de cualquier publicista y están diseminados en camisetas, spots publicitarios o en algún “gag” de MTV.

A pesar del tiempo transcurrido, aquellos graffitis han sobrevivido. Ya no se nos ofrecen como “fórmulas de sentido” político o moral, sino más bien como “efectos estéticos”. El mundo se ha convertido, como lo presintió el fascismo en una “gran clase media” sumida en el narcisismo de masas. En la hora de los rinocerontes, desaparece la noción de “clase” y con ella toda forma de conflicto social al estilo del siglo XX.

“La vida está en otra parte”

El mayo francés, resulta ser un momento emblemático de la llamada sensibilidad contracultural de los sesenta: la psicodelia. Esta contracultura tuvo su epicentro en diversas universidades del mundo y representó, en alguna medida, la masificación de los hallazgos de las vanguardias. Al igual que Breton y el grupo surrealista, los jóvenes estudiantes del 68 hacen suyas las palabras de Marx y Rimbaud, “Transformar el mundo y Cambiar la vida”, dos enunciados que la historia había desmentido hasta ese instante. Las revoluciones marxistas ortodoxas, con su tinte burocrático y estalinista eran, desde una perspectiva surrealista, prosaicas “crisis ministeriales” frente a los cambios que se reclamaban. Por su parte, las sociedades burguesas sumidas en la “Guerra Fría” habían disuelto el potencial libidinal de sus sociedades en la impostura del consumo.

El mayo francés fue a su modo una cumbre espiritual, un reclamo radical y sin concesiones por el derecho a la felicidad aquí y ahora. Comparable en su vehemencia y desesperación a ciertos paisajes propuestos por el existencialismo, el anarquismo del siglo XIX y las vanguardias estéticas tras el ocaso de la belle époque. Un grito conmovedor que todavía nos convoca, un grito silencioso que deambula con aquellos soixante-huitards, misfits (inadaptados) que como nuevos y anónimos flanneurs recorren hoy la ciudad. Sobrevivientes de otro tiempo, portadores de una oscura verdad que hace más de un siglo ya proclamó la poesía: La vida está en otra parte.

LOS MODELOS COMUNICACIONALES EN LA ERA DIGITAL

1.-Los modelos comunicacionales


Una de las paradojas teóricas de nuestro tiempo, radica en el hecho de que junto a las grandes mutaciones tecnocientíficas que redefinen el fenómeno de la comunicación, los modelos que pretenden explicarlo son de inspiración logocéntrico y literaria. Este déficit teórico ha sido advertido por autores como Jameson[1], por ejemplo. Es claro que este desajuste es un peso a la hora de pensar lo comunicacional, pues como muy bien nos lo recuerda Vilches: “El nuevo orden social y cultural que ha comenzado a instalarse en el siglo XXI obligará a revisar las teorías de la recepción y de la mediación que ponen el acento en conceptos como identidad cultural, resistencia de los espectadores, hibridación cultural, etc. La nueva realidad de migraciones de las empresas de telecomunicaciones hacen cada vez más difícil sostener los discursos de integración de las audiencias con su realidad nacional y cultural”[2]

El fenómeno comunicacional ya no resulta aprehensible desde los modelos al uso, pues éstos, como todo constructo teórico es un producto histórico. De hecho, la noción misma de “modelo”[3]es histórica en cuanto ha sido definida en diversos momentos del desarrollo epistemológico de las ciencias sociales. Hoy se entiende por modelo, toda estructura funcionalmente semejante e isomorfa respecto del fenómeno estudiado: habría que decir entonces que los modelos actuales ya no son funcionalmente semejantes ni isomorfos respecto del fenómeno comunicacional tal como se verifica hoy.

De un modo u otro, hoy se anuncia el advenimiento de una nueva civilización cuyas vigas maestras no son sino la comunicación y el consumo.[4] Lo comunicacional emerge así como uno de los ejes en cualquier consideración en torno a la sociedad y la cultura, lo que se ha traducido en las ciencias humanas en el llamado “giro lingüístico”. Así, la lingüística se convirtió en ciencia pionera de la antropología primero y de todas las ciencias sociales, más tarde[5]. Sin embargo, tal preeminencia de lo comunicacional ha sido, en rigor, una preeminencia logocéntrica. Este diagnóstico se hace evidente en la tradición francesa, donde se verifica una estrecha relación de los aportes estructuralistas y la lingüística de Ferdinand de Saussure. Lo mismo, empero, puede detectarse en los desarrollos de Austin[6] en la llamada filosofía del lenguaje, y los aportes ulteriores, pone de manifiesto su raigambre pragmática lingüística en la taxonomía de los speech acts[7] La langue y la parole han sido las categorías fundamentales de cualquier reflexión en torno a la comunicación humana.

Tomaremos como modelos de referencia dos aportes teórico comunicacionales relativamente recientes, a saber: el llamado modelo lingüístico de Roman Jakobson[8] y la Teoría de la Acción Comunicativa de Jürgen Habermas.[9] Ambos modelos señalan lo que a nuestro entender han sido los vectores para pensar la comunicación: Los modelos psicogenéticos y las teorías comunicativas sociogenéticas.

Nuestra hipótesis de trabajo se instala en un nuevo vector para pensar el fenómeno comunicacional: una teoría comunicacional en red de índole tecnogenética. Con ello queremos subrayar el papel constitutivo de la tekhné en la fenomenología comunicacional. Sostenemos que la actual convergencia tecnocientífica, tanto logística como de transmisión, ha transformado no sólo los códigos y lenguajes de la comunicación sino el fenómeno mismo de la comunicación, en su dimensión psíquica y social.

Se impone una advertencia: no nos anima ninguna tentación “mediológica”[10], ni mucho menos un paradigma sistémico performativo. Desde un punto de vista teórico, nuestro horizonte es menos ambicioso, queremos describir el papel cada vez más preponderante de las tecnologías en el ámbito comunicacional, al punto de transformar las dimensiones propiamente psicogenéticas del fenómeno así como las prácticas e interacciones sociales asociadas a él.


2.- Comunicación y memoria: el usuario


En el modelo comunicacional de Jakobson, la noción de “memoria” aparece de modo tácito asociado al código lingüístico[11] Se trata, por cierto de una memoria inmanente al hablante, es decir, al psiquismo humano. Tanto es así que la “langue” se define en la lingüística descriptiva como de naturaleza psíquica, mientras que el habla se entiende como de naturaleza psicofísica. La memoria a la que remite Jakobson es, en última instancia, una memoria psíquica.

Hagamos notar que la oposición entre “paradigma” y “sintagma” remite a una concepción mecánica en cuanto un “archivo” o “kardex” clasificatorio permitiría la selección y elaboración de secuencias lineales o cadenas que se despliegan temporalmente. Ha sido esta concepción la que de un modo u otro ha inspirado los desarrollos posteriores en las nuevas teorías o gramáticas textuales hasta el presente. Si bien constituyó un invaluable punto de partida, en la actualidad resulta más que problemático pensar los “hipermedios” desde esta matriz.

En el modelo comunicacional de Habermas, hay por lo menos tres condiciones de posibilidad para la comunicación, estas son: el lebenswelt o mundo de la vida, la cultura toda y el lenguaje. De algún modo, se extiende la noción básica de código, ya no basta el saber de diccionario, es decir el conjunto de competencias lingüísticas sino que es imprescindible considerar el saber enciclopédico, esto es, las competencias histórico culturales que hacen posible la interacción. El portador de este saber es, desde luego, un “actor social” capaz de ejecutar actos comunicativos. Este actor social es pues el portador de una memoria lingüística y cultural, una memoria psíquica que se expresa socialmente mediante un tramado de acciones comunicativas cuyo fundamento se encuentra en el habla. La memoria psíquica se actualiza como habla, es decir como realidad psicofísica que redunda en actos de habla. Estos actos bien pueden ser de carácter dramatúrgico, normativo o conversacional, según sea el nivel de referencialidad al que remitan. Así, las acciones dramatúrgicas remiten al mundo subjetivo, las acciones normativas al mundo social y las conversaciones al mundo objetivo.

La memoria en el modelo comunicacional de Habermas posee dos dimensiones: por una parte, es memoria psíquica inmanente al lenguaje y por otra, es cultura, es decir “registro”: psíquica y social al mismo tiempo. La comunicación en este modelo se concibe como un juego constante de actos de habla. Así entonces, lo social queda definido como todo acto mediado por el lenguaje. El lenguaje, a su vez, es memoria psíquica y condición de cualquier forma de memoria social.

Sea que concibamos al “emisor” como origen y fuente de carácter humano o como “actor” en un tramado de juegos de lenguaje, la memoria aparece como una facultad humana inmanente al psiquismo. Tal concepción aparece problemática a la hora de pensar la comunicación en red.

Lo primero que llama la atención es la mutación que sufre el supuesto sujeto de la comunicación que ha devenido, hoy por hoy, “usuario”. Esta noción sólo es concebible como una función de sistema red, es decir, parte constitutiva de una red de flujos interactivos y multidireccionales.[12] Usuario quiere decir “ser parte activa de” la red, sea como emisor, sea como receptor, sea como actor o como mero espectador. Como nuevos Ulises del siglo XXI, los “internautas” navegan por este océano virtual, siendo red, un modo oblicuo de decir: siendo, “nadie”.

Cualquier modelo comunicacional en red debe hacerse cargo del usuario-nodo, portador no sólo de una memoria psíquica y social sino que de una tecno – memoria propia de su entorno. Esta nueva mnemotecnología existe hace más de medio siglo y se llama, en concreto, disco duro y ha modificado radicalmente la logística de las comunicaciones, es decir su capacidad de almacenamiento, mediante los así llamados ”sistemas retencionales terciarios”. Cada disco de una PC es el reservorio tecnológico de una memoria potencial extendida al conjunto de usuarios a nivel planetario. Es evidente que no todas las memorias son de libre acceso, no obstante, el conjunto de datos almacenados en cada disco es, en rigor, una memoria red que puede actualizarse en algún momento. Existe, no obstante, una red especializada en la función logística, son aquellos nodos que ofrecen diversas Bases de Datos, sea bajo la forma de bibliotecas virtuales u otras.

El usuario, en cuanto dispositivo funcional del sistema red no sólo lo es en cuanto nodo interactivo en una red de telecomunicaciones sino también en cuanto reserva de datos. Esta realidad se ha tornado más evidente con la irrupción de los llamados blogs. Así, la noción de usuario es el eje de cualquier examen informático o telecomunicacional

La “memoria local” (A’), contenida en un equipo-usuario (A) resulta ser un sistema retencional terciario de dos dimensiones: un código base (código binario) y un repertorio de lenguajes que incluye escritura alfanumérica, imágenes fijas, imágenes en movimiento y sonido. Las posibilidades de lenguaje están condicionadas por la “inteligencia” del equipo, mientras que las posibilidades de comunicación están condicionadas por la calidad de la conexión a la red de telecomunicaciones. Hagamos notar que si bien la “inteligencia” del equipo es propia del PC, ésta es patrimonio de la red en cuanto ella hace posible los “lenguajes de equivalencia”, es decir la transmisibilidad (emisión/recepción) y traducibilidad de los mensajes. En pocas palabras, la “memoria local” no es sino una manifestación de la memoria red, desde todo punto de vista ésta ha sido concebida como un “caso” de la memoria red. Por ello, un Modelo Comunicacional en Red, sólo es concebible como una totalidad multipolar de nodos integrados entre los cuales se verifican los flujos mensaje, como paquetes de información, según los códigos y lenguajes patrimonio de la red.


3.- Referencialidad: contextos y transcontextos


En el modelo lingüístico de Jakobson, se entiende el contexto comunicacional como el asunto, tema del que trata un mensaje dado[13]. Se asocia a la función referencial en cuanto uso denotativo y cognitivo del lenguaje. Todo mensaje porta, por tanto su referencia. El referente es el objeto extralingüístico que se quiere designar. Es claro que la asociación entre significado y referencia es bastante opaca, al punto de que algunos autores redefinen la referencia como un “contenido cultural”.[14]

El modelo de la acción comunicativa, discrimina con mayor sutileza los diversos niveles de referencia posibles. En este punto el modelo apela a las tesis de Kart Popper y Jarvie, proponiendo tres mundos de referencia: el mundo subjetivo, el mundo social y el mundo objetivo. De manera tal que los distintos actos de habla van a actualizar, estatuyendo su validez. Por ejemplo, los “actos de habla representativos”, aquellos susceptibles de ser verdaderos o falsos, adquieren legitimidad en el mundo objetivo, estatuyendo su pretensión de validez en la “verdad”, es decir en la conformidad o disconformidad de un enunciado respecto a la referencia.

Las nuevas condiciones creadas por un nuevo sistema mnemotécnico en red ponen en cuestión la noción misma de referencialidad. Basta pensar en entidades virtuales metafísicamente substantivadas, sea que los llamemos simulacros o realidades virtuales[15] En el contexto histórico y cultural de la hiperreproducibilidad digital y, por ende, de una hiperindustrialización de la cultura, la videomorfización ha hecho posible la irrupción de imágenes anopticas y arreferenciales que, no obstante, constituyen contenidos culturales hipermasivos. La noción de referencialidad o contexto es desplazada por la noción de “transcontextos virtuales”, esto es: constructos digitales que operan como dispositivos en el espacio comunicacional. Al igual que el arte de las vanguardias, la virtualidad emancipa al signo del lastre referencial, sin embargo, tal emancipación no constituye la abolición de los contenidos culturales.

La cultura en red que adviene con el presente siglo ya no establece una relación entre una serie sígnica y una serie fáctica admitida como real. Estaríamos más bien ante una serie sígnica relativamente autónoma respecto de cualquier realidad. Los transcontextos virtuales se instalan más allá del devenir, entendido como calendariedad y cardinalidad: estamos ante un espacio ahistórico y desterritorializado. El actual estadio de nuestro desarrollo cultural escinde la serie sígnica, es decir el universo de los discursos, de la serie fáctica, entendida como devenir.

La desestabilización de los sistemas retencionales tiene como consecuencia una mutación en nuestra relación con los signos, una alteración de nuestra concepción básica del espacio y del tiempo y una crisis profunda de nuestra noción de representación. En suma, asistimos a la más radical revolución de nuestro régimen de significación, tanto en su dimensión económico-cultural como en los modos de significación.[16]
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Este fenómeno tiene impensadas consecuencias en el mundo contemporáneo. Pensemos, por ejemplo, en los verosímiles hipermediáticos que construyen héroes y villanos alrededor del mundo, justificando o condenando guerras por doquier. Pareciera que habitamos, ineluctablemente, realidades transcontextuales, sin poder inteligir jamás contextos. Esta desrealización de lo real opera a diferentes niveles y escalas, desde la intimidad de la vida cotidiana, programada por la publicidad, hasta nuestros comportamientos y concepciones frente a fenómenos planetarios, programado por una hiperindustria cultural. Esta suerte de neocolonialismo mediático representa una regresión política y moral de la humanidad, cuyo amenazante horizonte no podría ser sino la desestabilización de lo que hemos llamado cultura, acaso la antesala a la barbarie.


4.- Complejidad, convergencia e interdisciplinariedad


Al considerar el protagonismo de las comunicaciones, tanto en el campo teórico de las ciencias sociales como en el decurso histórico de la llamada “sociedad de la información”, tanto mayor parece el desafío por revisar algunos modelos y conceptos cristalizados por la tradición académica hasta hoy.

Los modelos vigentes hoy en los estudios comunicacionales muestran sus deficiencias al ser contrastados con una serie de fenómenos inéditos que irrumpen gracias a un acelerado sistema mnemotecnológico de base tecnocientífica inherente al tardocapitalismo mundializado.

En la era de una hiperindustrialización de la cultura, en que la hiperreproducibilidad digital se ha tornado en una práctica social generalizada, los fenómenos comunicacionales adquieren un nivel de complejidad y alcance inimaginable hace algunas décadas.

Las nociones básicas como “usuario” o “hipermedia”, son apenas los primeros términos de un léxico que se incorpora día a día al uso cotidiano. La cuestión central es, pues, hacer de dicha terminología un reticulado categorial que nos permita pensar el fenómeno comunicacional en el presente siglo.

Durante el siglo XX, algunos pensadores heterodoxos ya abrieron caminos. En efecto, se ha producido una aproximación entre ciertos estudios teóricos del signo y los creadores de la tecnología digital. Como muy certeramente nos advierte Landow: “Cuando los diseñadores de programas informáticos examinan las páginas de Glas o de Of Grammatology (De la gramatología), se encuentran con un Derrida digitalizado e hipertextual; y, cuando los teóricos literarios hojean Literary Machines, se encuentran con un Nelson posestructuralista o desconstruccionista. Estos encuentros chocantes pueden darse porque durante las últimas décadas han ido convergiendo dos campos del saber, aparentemente sin conexión alguna: la teoría de la literatura y el hipertexto informático. Las declaraciones de los teóricos en literatura y del hipertexto han ido convergiendo en un grado notable. Trabajando a menudo, aunque no siempre, en completo desconocimiento unos de otros, los pensadores de ambos campos nos dan indicaciones que nos guían, en medio de los importantes cambios que están ocurriendo, hasta el episteme contemporáneo. Me atrevería a decir que se está produciendo un cambio de paradigma en los escritos de Jacques Derrida y de Theodor Nelson, y los de Roland Barthes y de Andries van Dam. Supongo que al menos un nombre de cada pareja le resultará desconocido al lector. Los que trabajan en el campo de los ordenadores conocerán bien las ideas de Nelson y de van Dam; y los que se dedican a la teoría cultural estarán familiarizados con las ideas de Derrida y de Barthes Los cuatro, como otros muchos especialistas en hipertexto y teoría cultural, postulan que deben abandonarse los actuales sistemas conceptuales basados en nociones como centro, margen, jerarquía y linealidad y sustituirlos por otras de multilinealidad, nodos, nexos y redes”[17]

La convergencia entre los enfoques psicogenéticos, sociogenéticos y tecnogenéticos da cuenta del papel constitutivo de la tekhné, ya no como una mera reificación sino como sustrato de la conciencia contemporánea. De este modo, el espacio fenoménico de la comunicación se abre a la complejidad antropológica que trae consigo la era digital.

Los nuevos horizontes de comprensión de lo comunicacional no sólo se abren a la multiplicidad de culturas sino a las inteligencias no humanas. Estos horizontes plantean nuevas exigencias a la imaginación teórica, acaso una nueva episteme. Las teorías y modelos comunicacionales en la era digital no podrían ser sino teorías y modelos convergentes e interdisciplinarios, otra manera de nombrar la complejidad.



[1]En el momento histórico en que se produce la irrupción de lo mediático, es justamente el momento en que lo literario, el logocentrismo, se convierte en el paradigma teórico e ideológico dominante en los estudios socio – comunicacionales. Enfrentamos, pues, un déficit teórico – conceptual para dar cuenta de esta nueva cultura que emerge. En este contexto, adquieren inusitada relevancia las categorías, todavía precarias y generales, como por ejemplo: videósfera, flujos, virtualización entre muchas otras, que desde su opacidad remiten a un proceso de construcción metalingüística que recién comienza.
Cuadra, A. De la ciudad letrada a la ciudad virtual. Santiago. LOM. 2004: 76

Véase, F. Jameson. “El surrealismo si inconsciente”. Teoría de la postmodernidad. Madrid. Ed. Trotta. 1996: p.97 y ss.

[2] Vilches, L. La migración digital. Barcelona. Gedisa. 2001: 29
[3] Tanto la noción de modelo que propone Julia Kristeva como tarea a realizar por la semiótica, como la de simulacro de la que habla Roland Barthes, nos lleva a plantearnos esta ciencia desde el punto de vista de su formalización. Según estos semiólogos, esta nueva ciencia se encargaría de elaborar constructos, sistemas formales cuya estructura mantendría un isomorfismo con el sistema que se está estudiando. Este simulacro o modelo representaría un nivel de axiomatización de los diversos sistemas significativos. Así, el nivel de formalización sería un nivel semiótico. Dos advertencias: en primer lugar, se trata de una definición estructuralista, una de las posibles, no la única. En segundo lugar, el concepto mismo de modelos escinde la realidad y su representación; podríamos resumir este punto de vista con el aforismo: el mapa nunca es el territorio. Todo modelo es una representación de fenómenos. Para una discusión más amplia del concepto de “modelo” en semiología, véase especialmente:

D. Apresián. 1975La lingüística estructural soviética. Akal, Madrid
Kristeva, Julia. 1985. Semiótica (tomo I), Ed. Fundamentos, Madrid.
Eco, Umberto. 1981. Tratado de semiótica general. Ed. Lumen, Barcelona.
Barthes, Roland. 1971. Elementos de semiología. A. Corazón, Madrid.

[4] Vattimo, G. Postmoderno: ¿una sociedad transparente?. La sociedad transparente Barcelona. Paidós. 1990
[5] Para un análisis muy interesante de la relación entre ciencias sociales y la importancia de la lingüística como ciencia pionera, véase a Claude Lévi-Strauss. 1958. Langage et parenté en Anthropologie Structurale, Ed. Plon, Paris.
[6] Las ideas de J. Austin aparecen expuestas en el libro póstumo, compilado en 1962 por J.O. Urmson. How to Do Things with Words. O.U.P., Oxford. Hay una excelente traducción al español de Carrió y Rabossi. 1971. Palabras y Acciones. Cómo hacer cosas con palabras. Paidos Editorial, Buenos Aires.
[7] Searle, John. 1969. Speech Acts. An Essay in the Philosophy of Language. C.U.P., New York
[8] Jakobson, Roman. 1975. Ensayos de Lingüística General. Seix Barral, Barcelona.
[9] Habermas, Jürgen. 1989. Teoría de la Acción Comunicativa. Ed. Taurus, Buenos Aires. Para los efectos de nuestra exposición utilizamos fundamentalmente los interludios I y II. Interludio Primero: acción social actividad teleológica y comunicación, Tomo I, pp. 351-419. Interludio Segundo: sistema y mundo de la vida, Tomo II, pp. 161-261.
[10] Hacemos referencia, desde luego, a la “mediología”, expuesta en la conocida obra:
Debray, Régis. Introducción a la mediología. Barcelona. Paidós. 2001
[11] De hecho. Para Ferdinand de Saussure, la lengua funcionaría sobre dos ejes: Un eje de selección y un eje de combinación. El eje de selección pone a disposición del hablante un repertorio de unidades combinables; por esto también se le llama reserva, memoria o paradigma. El paradigma es una memoria asociativa en que se articulan oposiciones de modo contrastivo. Se trata, ciertamente, de relacione in absentia. Un hablante elige los términos que utiliza contrastando unos con otros; así, construye un sintagma. El sintagma es la combinación concreta de signos; es la actualización que establezca relaciones de contigüidad in praesentia.

[12] Pensarnos una “función del sistema” como la extensión de la noción de hiperindustrialización de la cultura a todos y cada uno de los individuos-nodos que la alimentamos cotidianamente en cuanto modo de vida, consumo y deseo, en suma, como modo de ser.
[13] El lingüista estadounidense Dell Hymes, ha introducido una modificación al modelo de Jakobson. El punto de Hymes es que la noción de contexto se refiere tanto al tema o asunto tratado por un mensaje como a la situación o circunstancia concreta en que se da el mensaje. Así, Hymes propone una séptima función del lenguaje que él llama función situacional, y que se refiere al cuándo y dónde se efectúa la comunicación. El mismo Hymes sugiere una serie de preguntas para esclarecer un proceso de comunicación. De esta manera, el modelo de Jakobson se torna mucho más operacional.
[14] Estamos pensando, ciertamente, en Eco cuando señala: “Por tanto, si bien el referente puede ser el objeto nombrado o designado por una expresión, cuando se usa el lenguaje para mencionar estados del mundo, hay que suponer, por otra parte, que en principio, una expresión no designa un objeto, sino que transmite un CONTENIDO CULTURAL”
Eco, Umberto. Tratado de semiótica general. Barcelona.1977: 121
[15] Jean Baudrillard. Cultura y simulacro. Barcelona. Editorial Kairós, 2001 (6ºEdición).
[16] Para una discusión más detallada de este punto, véase:
Cuadra, A. Hiperindusria Cultura.. Santiago. Arcis. 2007 (en imprenta)
Versión resumida e-book: www.labrechadigital.org
[17] Landow, G. Hipertexto. Buenos Aires. Paidós. 1995: 13-49.

LOS SILENCIOS DE CAIN: EL OCASO DE LA INTELLIGENTSIA

Race de Caïn, ton supplice Aura-t-il une fin?
Abel et Caïn. Charles Baudelaire



1.-La sociedad de los poetas

A fines del siglo XIX, la cultura en el ámbito latinoamericano sufrió una gran conmoción que tuvo consecuencias estéticas y políticas. Ángel Rama ha dado buena cuenta de ello a propósito de Rubén Darío[1] En efecto, la irrupción del mercado transformó el régimen de significación prevaleciente hasta 1900. Como escribe Rama:”La repetida condena del burgués materialista en que unánimemente coinciden los escritores del modernismo, desde los esteticistas que acaudilla Darío —como se puede ver en su cuento “El rey bur­gués”—, hasta sus objetores, poseídos de la preocupación moral o social, tanto en la línea apostólica de Martí como en la didáctica de Rodó, responde a la más flagrante evidencia de la nueva economía de la época finisecular: la instauración del mercado”[2]

Es interesante destacar que la crisis finisecular que conmueve al modernismo se traduce en el ocaso de los “poetas” como figuras protagónicas del quehacer cultural de la época: “Producida la división del trabajo y la instauración del mercado, el poeta hispanoamericano se vio condenado a desaparecer. La alarma fue general. Se acumularon centenares de testimonios denuncian­do esta situación y señalando el peligro que para la vida espiritual profunda de las sociedades hispano­americanas comportaba la que se veía como inminente desaparición del arte y la literatura. A los ojos de los poetas, el mundo circundante había sido dominado por un materialismo hostil al espíritu, en lo que no se equivocaban mucho, y si algunos confundieron la fatal quiebra de los valores retóricos del pasado con la extinción misma de la cultura, los más comprendieron agudamente lo que estaba ocu­rriendo”[3] Hagamos notar que paralelo a este ocaso del poeta, emergía en Francia una figura inédita, el “intelectual”. Recordemos que en 1898, Èmile Zola escribe su famosa carta “J’Accuse” en el diario “L’Aurore”, dirigida nada menos que al Presidente de la República, lo que le valió un proceso por difamación y un breve exilio en Londres.

Mientras la figura histórica del poeta era degradada a la condición de excrecencia que ya no encuentra sitio en una sociedad burguesa mercantilizada[4], el intelectual ligado a los medios de comunicación comienza su camino para convertirse en la “conciencia moral” de su sociedad. El nuevo régimen de significación ya no podía otorgarle al poeta dignidad alguna, quizás fue Baudelaire uno de los primeros en advertir este fenómeno cuarenta años antes en París.[5] Ante el advenimiento de una nueva configuración económico –cultural que se convertirá en pocas décadas en la naciente “industria cultural”, es decir ante un nuevo modo de producir, distribuir y consumir los bienes simbólicos, la única posibilidad para los poetas fue la de convertirse en intelectuales.

Mientras la analogía del poeta y el anarquista lo volvía un personaje peligroso e indeseable, muy difícil de vindicar; el intelectual ligado a los libros de ideas como dispositivos de una gran industria editorial de gran tiraje, emergía como un “líder de opinión” y, en el límite, como “ideólogo” en una sociedad de masas convulsionada por revoluciones de distinto sello. El lugar del intelectual era discutido entre fascistas, marxistas y liberales, pero pocos se atrevían a negarle su espacio y dignidad.

En la actualidad, hay muchos que anuncian el fin de los intelectuales[6] De hecho, podemos constatar a diario que el nuevo “sentido común” ya no viene de ilustrados “líderes de opinión” sino de los medios de comunicación y sus “estrellas”. Este nuevo estado de cosas remite, por cierto, a una reconfiguración cultural que en toda su radicalidad implica un nuevo régimen de significación: la hiperindustrialización de la cultura.


2.- Hiperreproducibilidad: Hiperindustria Cultural

Antes de caracterizar la encrucijada en que se encuentra la figura del intelectual, se hace indispensable introducir algunas distinciones teóricas a la escena comunicacional contemporánea.

Entre las muchas acepciones que puede tener la noción de “cultura”, está ciertamente, aquella de índole comunicacional. En efecto, la cultura puede ser entendida en cuanto una cierta configuración o régimen de significación que estatuye límites y posibilidades en dos sentidos: en primer lugar, toda cultura genera un modo de producir, distribuir y consumir bienes simbólicos, es decir, toda cultura posee una dimensión “económico – cultural”. En segundo lugar, y no menos importante, los límites y posibilidades de un cierto régimen de significación trazan el horizonte de “lo concebible”, esto es, las posibilidades del imaginario social, tanto desde una dimensión perceptual como cognitiva. Así, entonces, la cultura en tanto régimen de significación no sólo atañe a la dimensión objetiva del fenómeno sino también a la dimensión subjetiva.

Entre los primeros en advertir las mutaciones que traía consigo la industrialización de las comunicaciones se destaca la figura de Adorno, quien acuñó el concepto de “industria cultural”, para hacer evidente la producción seriada de bienes simbólicos. Por su parte Walter Benjamin mostró con nitidez las implicancias del nuevo modo de significación, en cuanto una abolición del modo de existencia aureático de las obras y la subsecuente transformación del “sensorium” bajo la experiencia del “shock”.

El diagnóstico de los frankfurtianos bien merece ser revisado a más de cinco décadas, pues hoy resulta claro que a la reproducción mecánica advertida por Benjamin se suma la hiperreproducción digital, devenida una practica social de bajo coste y sin pérdida de señal. Este panorama crea en los hechos las condiciones de posibilidad para una hiperindustrialización de la cultura, esto es, la expansión de una red capilar, abierta y horizontal, que permite una comunicación no centralizada al modo “broadcast” sino el acceso de todos a todos.[7]

La hiperindustria cultural, dirigida a públicos hipermasivos, es capaz de crear una sincronización plena entre los flujos temporales de conciencia y los flujos massmediáticos audiovisuales, transformando con ello la cardinalidad y temporalidad del imaginario social contemporáneo.

El plañidero reclamo ilustrado ante la actual cultura de masas inmersa en las coordenadas de las sociedades de consumo, pretende instituir el momento de la reflexión y la convicción frente a un mundo de flujos orientado hacia la seducción, convirtiéndose en mera nostalgia ante un capitalismo libidinal cuyo epicentro no es sino el deseo.

La figura del intelectual nacido en una época en que el “sensorium” estuvo marcado por un régimen cuya configuración básica fue la “grafósfera” como matriz mental, se encuentra ahora en una encrucijada compleja ante el nuevo mundo de la videósfera, nuevo modo de percibir, conocer y pensar.

No olvidemos que el intelectual es la exaltación del individuo privilegiado, aquel sujeto de las sociedades burguesas que por sus virtudes y conocimientos era capaz de iluminar a las masas. El intelectual es el autor, la “auctoritas”, el propietario y origen de un discurso. Tal figura es impensable en un mundo plebeyo mas igualitario. El “homo aequalis” instituido como “usuario” o “consumidor” no es compatible con la noción de intelectual. Así, tanto la nueva división del trabajo, como una cultura igualitaria y consumista ligada genéticamente al espectáculo, no admite ni necesita intelectuales.[8]

3.- Los silencios de Caín

Si hace un siglo, la figura de Caín se encarnó en el poeta que no encontró su lugar en las sociedades burguesas finiseculares, hoy en día el “expulsado del Paraíso” es el intelectual. Nuestra hipótesis apunta a un doble movimiento, por una parte, una transformación del régimen de significación en los albores del siglo XXI, esto es, una mutación simultanea de la dimensión económica cultural como de los modos de significación que excluye la figura histórica del intelectual. Pero, al mismo tiempo, el fenómeno posee un alcance político no menor: la extinción del pensamiento crítico. Así, entonces, el mentado “silencio de los intelectuales” remite tanto a una “revolución cultural” derivada de la convergencia tecnocientífica logística, y de telecomunicaciones que ha transformado los “códigos de equivalencia” de una cultura planetarizada, como a una hegemonía política de los flujos de capital devenido significantes digitalizados.

Asistimos a la paradoja en la cual pareciera que los intelectuales han enmudecido, precisamente, en el momento histórico en que se multiplican las “buenas causas” que bien merecen una reflexión seria: degradación de la biosfera, empobrecimiento de los medios de comunicación social, extensión global de la violencia y pauperización acelerada de gran parte de la humanidad. Como afirma Subirats: “Definir este cambio histórico es una tarea compleja… Pero podemos formularlo provisionalmente a partir de tres constituyentes que definen la crisis civilizatoria de nuestro tiempo: primero, la destrucción de la biosfera; segundo, la eliminación de las memorias culturales; por último, el nihilismo, el principio ético y epistemológico autodestructivo que alimenta nuestro presente histórico”[9]

Si el presente representa ya un descalabro planetario nunca antes visto, las previsiones para el futuro inmediato resultan apocalípticas: “La perspectiva sobre el futuro que arrojan estos cuadros sociales es simplemente aterradora. Presupone que una fracción creciente de la humanidad tiene que ser excluida del derecho a la supervivencia, ya sea en términos monetarios, sometiéndoles a políticas corruptas y economías de expolio, o bien bajo las restricciones, cada día más extremadas, al acceso social de los recursos naturales más elementales, como agua, tierra y aire no contaminados. El principio de esta exclusión ya ha sido formulado por las políticas y las elites de las grandes corporaciones y organizaciones militares mundiales a lo largo del 2003. Y se ha hecho precisamente en los foros y las cumbres de las Naciones Unidas.”[10]

Frente a esta verdadera distopía convertida por la hiperindustria cultural en imágenes cotidianas, la figura del intelectual se encuentra sintomáticamente ausente. Tal parece que su ausencia es condición de posibilidad para que la pesadilla siga adelante, esto es lo que piensa nuestro autor cuando señala: “Este proceso de regresión cultural no podría tener lugar sin una condición preliminar: el silencio de los intelectuales bajo cualquiera de sus manifestaciones, ya sean artísticas o académicas, periodísticas o literarias”[11]

Este silencio de los intelectuales no obedece, desde luego, a la “voluntad” del estamento académico o artístico. Se trata más bien de una mutación del régimen de significación que acompaña un proceso todavía mayor cual es la nueva configuración del capital a escala global. Como denuncia Subirats:” Lo que quiero denunciar es más bien que este artista o intelectual ha sido aislado y trasformado, y en última instancia eliminado a través de las normas de la industria cultural y de la reconfiguración de la vida académica bajo las categoría corporativas de departamentalización y profesionalidad.”[12]

La conclusión de Subirats es apasionada y rotunda: “Bajo la primacía absoluta de la ficcionalización de lo real y de la reducción de la cultura a entertainment se han eliminado las voces y las tradiciones intelectuales más lúcidas del siglo XX como si no fueran otra cosa que un deliro superfluo”[13]

Se advierte en nuestro pensador un cierto talante “ilustrado” que al igual que Adorno, desconfía de los medios masivos y del entertainment, reponiendo en cierto modo un debate de los años sesenta.[14] Nos interesa destacar, sin embargo, la primera afirmación en torno a una “ficcionalización de lo real”. Efectivamente, la hiperindustrialización de la cultura logra una sincronización plena entre los flujos temporales de conciencia y los flujos massmediáticos, produciendo una “ficcionalización de lo real”, modo oblicuo de afirmar que los medios de comunicación han alcanzado la capacidad para fabricar el presente histórico. Esta capacidad ya no se afinca en la escritura como sistema retencional sino en la digitalización audiovisual.

4.- El ocaso de la crítica

Cualquiera sea la envergadura de la pesadilla en que estemos inmersos, es innegable que ésta se nos ofrecerá como una virtualidad HD (High Definition). Nada de este virtuosismo tecnológico, empero, le resta urgencia y legitimidad al reclamo del filósofo: “La alegre banalización y la subsiguiente abdicación de las tradiciones críticas en las culturas de cuatro continentes, la insolidaridad con las resistencias y protestas sociales en nombre de la superación de los sujetos históricos, y la celebración de la cultura como espectáculo han enmudecido a esa intelligentsia tachada frente a lo que hoy se exhibe obscenamente como sus últimas consecuencias: la trivialidad de la guerra como videojuego, la deconstrucción estadística de la democracia como performance, y una devastación de ecosistemas, comunidades humanas y culturas de magnitudes incontrolables bajo el espectáculo global de paraísos comodificados y una arcaica impasibilidad social.[15]

El ocaso de la figura del intelectual es un proceso histórico y cultural en curso, derivado de una acelerada hiperindustrialización de la cultura. No obstante, el reclamo de Eduardo Subirats encuentra su asidero en algo todavía más profundo: no se trata del fin del “pensamiento” sino más bien del ocaso de un cierto “pensamiento crítico”. Así, un proceso histórico y cultural es, al mismo tiempo, un proceso político.

La situación es inquietante, pues a fines del siglo XIX, la figura del poeta se desplazó hacia la del intelectual, lo que le garantizó cierta dignidad en las nuevas coordenadas económico culturales. Recordemos que, finalmente, los poetas de fines del siglo XIX lograron instalarse en las nuevas coordenadas culturales, transformándose en intelectuales. Como escribe Rama: ”Pero había un modo oblicuo por el cual los poetas habrían de entrar al mercado, hasta devenir parte indispensable de su funcionamiento, sin tener que negarse a sí mismos por entero. Si no ingre­san en cuanto poetas, lo harán en cuanto intelectuales. La ley de la oferta y la demanda, que es el ins­trumento de manejo del mercado, se aplicará también a ellos haciendo que en su mayoría devengan periodistas. En efecto, la generación modernista fue también la brillante generación de los periodis­tas, a veces llamados a la francesa “chroniqueurs”, encargados de una gama intermedia entre la mera información y el artículo doctrinario o editorial, a saber: notas amenas, comentario de las actualida­des, crónicas sociales, crítica de espectáculos teatrales y circenses, eventualmente comentario de libros, perfiles de personajes célebres o artistas, muchas descripciones de viaje de conformidad con la recién descubierta pasión por el vasto mundo. Cronistas específicamente fueron Gómez Carrillo y Vargas Vila, pero también lo fueron Gutiérrez Nájera y Julián del Casal, y, sobre todo, los dos mayores: Martí y Darío”.[16]

La situación en la actualidad es muy otra: el intelectual no encuentra un locus al cual pudiera desplazarse. Las categorías de “experto” o “consultor”, así como la de “académico” requieren no sólo de una alta especialización sino que exigen las más de las veces una mirada pretendidamente “científica y objetiva”, esto es, “despolitizada”. Por lo demás, el campo laboral de los “expertos” y “consultores” está constituido por gobiernos, corporaciones u organismos multinacionales cuyos intereses están predeterminados. Por otra parte, el espacio universitario no sólo se ha profesionalizado sino que además se ha privatizado, al punto de convertir los centros de estudios superiores en verdaderos “Think Tanks” de gobiernos y empresas transnacionales. En las actuales circunstancias, cualquier reivindicación de la tradición crítica supone la exclusión de los circuitos legitimados. Así como el poeta fue degradado hacia fines del siglo XIX a la condición de anarquista y peligroso; hoy, el pensamiento crítico y con ello la figura del intelectual es degradado a la condición de lo marginal y lo excéntrico, cuando no, a cómplice de la violencia y el terrorismo. El intelectual de tradición crítica carga con la marca de Caín y es, en el mejor de los casos, un molesto diletante muy lejano de aquella “conciencia moral” de otrora. La nueva “conciencia moral” está ahora instalada en los medios hipermasivos que transmiten en tiempo real la historia pasada, presente y futura de la humanidad.

5.- Espectáculo y Barbarie


La figura del intelectual ha quedado atrapada en un doble movimiento, que como una telaraña se expande por el mundo entero. Primero: El mismo desarrollo de la industria cultural que catapultó a los intelectuales hasta los años setenta, hoy los sepulta al desplazar su “lenguaje de equivalencia” desde la escritura al audiovisual digitalizado en red. La hiperindustrialización de la cultura, forma contemporánea de los flujos simbólicos hipermasivos, hipermediales y anclados a la estética del “shock”, deja fuera el pensamiento deliberativo – reflexivo - critico inherente al ejercicio escritural y toda forma de actividad intelectual. Segundo: La caída del muro como exteriorización de una crisis mayúscula de los metarrealatos de la modernidad y de sus excesos, ha creado las condiciones de posibilidad para un nuevo “ethos”, sea que le llamemos postmodernidad, hipermodernidad o postcomunismo.

El nuevo “ethos” entraña, que duda cabe, serios riesgos políticos, pues tal como ha señalado Eagleton: “El pensamiento postmoderno del fin – de - la - historia no nos augura un futuro muy diferente del presente, una imagen a la que ve, extrañamente, como motivo de celebración. Pero hay en realidad un futuro posible entre otros, y su nombre es fascismo. La gran prueba del postmodernismo o, por lo que importa, de toda otra doctrina política, es cómo zafar de esto. Pero su relativismo cultural y su convencionalismo moral, su escepticismo, pragmatismo y localismo, su disgusto por las ideas de solidaridad y organización disciplinada, su falta de una teoría adecuada de la participación política: todo eso pesa fuertemente contra él”.[17] Bastará tener en mente la llamada “Global War”, o Guerra Global contra el terrorismo, que supone un estado de guerra permanente, difusa y que compromete al planeta en su totalidad. Una guerra, por cierto, que supera el “complejo militar industrial” de mediados del siglo XX e inaugura el “complejo militar mediático”. Lo mediático y lo militar son dos componentes fundamentales que nos traen a la mente el concepto de “fascismo”. Como escribe Subirats: “Bajo esta doble constelación el nuevo poder mediático y militar global ha creado aquella misma condición objetiva elemental bajo la que Walter Benjamin o Pier Paolo Pasolini definieron el fascismo moderno: el estado general de impotencia de una humanidad disminuida a la función de espectador y consumidor de su propia destrucción” [18]

Desde otra perspectiva, este nuevo “ethos” cultural excluye la figura del intelectual como artífice de nuevas ideas. El nuevo estatuto del saber y la imaginación teórica se ha tornado “perfomativo” e interdisciplinario. [19] Hoy son los equipos de “expertos” los que generan “nuevas jugadas” en la pragmática del saber.[20] Aclaremos que cuando afirmamos el ocaso de la figura histórica del intelectual, nos referimos a aquello que Walzer denomina “crítico social” cuando escribe: “Sin duda las sociedades no se critican a sí mismas: los críticos sociales son individuos, pero también son la mayor parte del tiempo, miembros que hablan en público a otros miembros que se incorporan al habla y cuyo discurso constituye una reflexión colectiva sobre las condiciones de la vida colectiva”[21]

6.- La intelligentsia telegénica

La extinción de los intelectuales ha generado un vacío que es llenado a diario por los medios de comunicación. Son ellos los encargados no sólo de regular el registro y el tono de los grandes temas sino de proponer a su público hipermasivo el repertorio de tópicos que merece nuestra atención. El lugar de la convicción que alguna vez ocupó el docto intelectual ha sido barrido del imaginario contemporáneo por el lugar de la seducción propio del comentarista u “opinólogo”.[22]

El opinólogo, inédita “Physiologie” del siglo XXI, se distingue del intelectual en cuanto se trata de un animal televisivo y telegénico, espacio en que se legitima al emitir opinión. El opinólogo es el cúlmen del “homo aequalis”, no hay distancia respecto de su público hipermasivo. Esta nueva figura no apela a episteme alguno, su saber se instala en el “sentido común” que no reconoce límites. Su discurso plebeyo contornea el imaginario de las masas, desde lo sentimental y melodramático a la opinión política promedio. Lejos de cualquier relación asimétrica, el opinólogo encarna y expresa la “Vox Populi”, la dimensión cotidiana y obvia de la existencia. En las antípodas del intelectual, el opinólogo habita el mundo audiovisual, pariente lejano del comediante, el orador y el “clown”.

Con todo, cuando algún intelectual entra al mundo mediático, lo hace al precio de travestirse en una figura televisiva, sea como comentarista u opinólogo. Es más, la figura del intelectual es caricaturizada por los clichés de la farándula: un personaje excéntrico, gris, opaco y denso que habla un lenguaje incomprensible. El pensamiento y el saber sólo son valorados en cuanto productivos y utilitarios, basta revisar las expectativas educacionales de los padres para sus retoños.

Al comenzar este siglo XXI vemos periclitar la figura centenaria del intelectual como exteriorización de una mutación mucho más profunda. Asistimos al ocaso de aquella “ciudad letrada” descrita por Ángel Rama en su obra homónima y al advenimiento de la “ciudad virtual”. Los áulicos espacios de nuestras bibliotecas van cediendo poco a poco a las bases de datos que se multiplican en la red. Es ya un lugar común denunciar cómo las seductoras pantallas digitales y sus derivados van desplazando a los libros y a la lectura.

El siglo XXI es el siglo del bullicio, vivimos la saturación de imágenes y sonidos, nuestras metrópolis están inundadas de mercancías, ruido, luces y pancartas digitales. Pero, paradojalmente, éste es el tiempo en que las ideas radicalmente nuevas y creativas se han tornado más escasas que nunca. En ese sentido, este es también un tiempo de censuras y silencios.


[1] Rama, Ángel, “Los poetas modernistas en el mercado económico” in Rubén Darío y el Modernismo, España, Alfadil Ediciones, Colección Trópicos, 1995, pp. 35-79.

[2] Op. Cit. 35
[3] Op. Cit. 37
[4] En las últimas décadas del XIX y comienzos del XX, en ese período propiamente modernista que se cierra en 1910, no sólo es evidente que no hay sitio para el poeta en la sociedad utilitaria que se ha instaurado, sino que ésta, al regirse por el criterio de economía y el uso racional de todos sus elementos para los fines productivos que se traza, debe destruir la antigua dignidad que le otorgara el patriciado al poeta y vilipendiarlo como una excrecencia social peligrosa. Ser poeta pasó a constituir una vergüen­za. La imagen que de él se construyó en el uso público fue la del vagabundo, la del insocial, la del hom­bre entregado a borracheras y orgías, la del neurasténico y desequilibrado, la del droguista, la del esteta delicado e incapaz, en una palabra —y es la más fea del momento— la del improductivo. Quienes más contribuyeron a crear esta imagen fueron, porque no pueden ser otros, intelectuales, en especial los críticos tradicionalistas, verdaderos ideólogos de esta lucha contra el poeta que orienta la burguesía hispanoamericana, porque no distinguía mucho entre el peligro de un hombre dedicado a la poesía y el de un anarquista con su bomba en la mano. Op. Cit 38

[5] Véase el clásico estudio de Walter Benjamin:
Benjamin, W. El país del segundo Imperio en Baudelaire in Poesía y Capitalismo. Madrid. Taurus.1988
[6] Véase Debray, R. Muerte de un centenario: el intelectual: www.elpais.es/opinion 3 junio 2001.

[7] Para una exposición detallada de este punto, véase:

Cuadra, A. La obra de arte en la época de su hiperreproducibilidad digital in Walter Benjamín Research Syndicate. London. 2007 (www.wbenjamin.org/obra_de_arte.html)


[8] En el Chile actual, por cierto, la videósfera ha desplazado la figura del intelectual por los rostros rutilantes de la estrellas. En las producciones massmediáticas ya nadie se ocupa del autor (auctoritas) sino de la superestrella; incluso el libro como difusor de ideas entra en crisis, produciendo un doble efecto: se expanden los públicos para las nuevas ideas, pero la vigencia de éstas es cada vez más efímera. La nueva Ciudad Virtual es una sociedad más bien de flujos y no de stocks: el intelectual clásico ha sido una construcción histórica que sucumbe ante el glamour digitalizado de los massmedia. La televisión instala un nuevo sentido común, pues como afirma Beatriz Sarlo: Hoy, el sentido común se teje con ideas que, literalmente, caen del cielo. La televisión es una de las filosofías del sentido común contemporáneo. El gran sacerdote electrónico habla frente a su pueblo y ambos, sacerdote y pueblo, se influyen: la televisión escucha los deseos de su público y responde a ellos; el público descubre que sus deseos son bastante parecidos a los que le propone la televisión
Véase:
Sarlo, Beatriz. Todo es televisión in Instantáneas. Buenos Aires. Ariel. 1995: 113-195

[9] Subirats, Eduardo. Violencia y civilización. Madrid. Losada. 2006: 143
[10] Op Cit. 139
[11] Op. Cit. 165
[12] Op. Cit. 166
[13] Ibid
[14] Estamos pensando, por cierto, en el clásico de Eco:
Eco, U. Apocalípticos e integrados. Barcelona. Editorial Lumen. 1995. (Bompiani 1965).

[15] Subirats.Op.Cit. 167
[16] Rama. Op. Cit. 160
[17] Eagleton,Terry. Las ilusiones del postmodernismo. Paidós. Buenos Aires. 1998:197
[18] Subirats. Op. Cit 163
[19] Seguimos en este punto las interesantes tesis de Lyotard.
Lyotard, J.F. La condición postmoderna. B.Aires. REI. 1987

[20] En un mundo como el que hemos descrito, la figura del “maestro” o “profesor” resulta problemática, cuando no agónica. Si los sistemas nemotécnicos de producción de retenciones terciarias, y con ello del imaginario contemporáneo, lograron abolir la figura del “intelectual” al estilo de Zolá, el nuevo estatuto del saber pone en crisis al “profesor”: “...la deslegitimación y el dominio de la performatividad son el toque de agonía de la era del Profesor: éste no es más competente que las redes de memoria para transmitir el saber establecido, y no es más competente que los equipos interdisciplinarios para imaginar nuevas jugadas o nuevos juegos”. Véase Lyotard. Op.Cit. 98

[21] Walzer, Michael. Interpretación y crítica social. Bs. Aires. Ediciones Nueva Vision. 1993: 39

[22] Si otrora fueron los “publicistas” y luego los “comentaristas” y “expertos”, los que se ocupaban de tópicos específicos: comentario político, económico, artístico, entre muchos. Hoy, en una sociedad hipermediatizada, la voz del opinólogo adquiere relevancia por dos razones: primero, el opinólogo habita el mismo “sentido común “de la tele audiencia, su relación es horizontal, creando una inmediatez psíquica y social con su público. El buen opinólogo no es ni más instruido ni más perspicaz que su público, es un igual: habla como la mayoría, piensa como la mayoría, actúa como la mayoría. Segundo, la mayoría de los auditores de medios en una hipercultura de masas se aproxima, como hemos señalado, a una cierta cultura internacional popular, pero, dirigida precisamente por las grandes coordenadas del consumo mediático y suntuario. En este sentido, se trata de una masa cuyos estereotipos vienen desde el universo hipermediático de manera vertical y no desde las profundidades antropológicas y folklóricas de la cultura popular clásica. La hipercultura de masas es más plebeya que popular. El opinólogo es, pues, no sólo telegénico sino el “alter televisivo” de una masa plebeya.
Cuadra, A. Hiperindustria cultural e-book in www.labrechadigital.org

SANTIAGO: LA CAPITAL IMAGINARIA

Si me dicen que es absurdo hablar así de quien nunca ha existido, respondo que tampoco tengo pruebas de que Lisboa haya existido alguna vez, o yo que escribo, o cualquier cosa donde quiera que sea.* FERNANDO PESSOA. EL LIBRO DEL DESASOSIEGO.

* * *

Introduccion

Al aproximarnos al año del bicentenario de nuestra República, es bueno y necesario que nuestra generación revise lo que ha sido el decurso de los distintos ámbitos de la vida nacional. En nuestro caso, no se trata, por cierto, de pretender un análisis urbanístico, estético o arquitectural de esta ciudad sino más bien de plasmar una “experiencia”, aquella de habitar una ciudad y, al mismo tiempo, ser habitado por ella.

Pensamos que la mayoría de los problemas que nos relatan los noticieros constituyen, en gran medida, los problemas culturales y antropológicos de la gran urbe: delincuencia, transporte público, contaminación, violencia y estrés, entre otras. La política, tal y como se la entiende en Chile, es decir de manera “preformativa” y con énfasis económico, resulta ser una respuesta reduccionista y mecánica que no sirve para esclarecer la profundidad y el alcance de los malestares de esta modernización. El Transantiago es apenas la punta del iceberg.

Los paisajes que nos interesan, ciertamente, son los “nuestros”, incierto posesivo que, no obstante, nos dice algo. Poseemos paisajes en cuanto hemos habitado y crecido en ellos, los paisajes nos habitan, están inscritos en nuestra memoria, son parte de aquello que somos. Lo “nuestro” es, pues, nuestro entorno geográfico y humano, pero y sobre todo es tiempo cristalizado en el recuerdo, “nuestro tiempo”. Un país, una ciudad, una localidad, un barrio, aquella esquina, el olor a tierra mojada cada atardecer.

Hacia fines del siglo XIX, la sociología alemana concibió ya la ciudad como epicentro de la modernidad. La ciudad es el lugar de la experiencia moderna, con sus flujos en constante movimiento, es éste el lugar que define un espacio público y un espacio doméstico. A más de un siglo de distancia, resulta interesante observar el Santiago que se nos oculta, literalmente, detrás de la bruma y el esmog.

En cuanto lugar de la experiencia de la modernidad, Santiago hace coincidir los flujos de la vida cotidiana con sus ritmos intrínsecos, la modernidad son masas en movimiento. Contra el credo liberal, habría que recordar que el individuo sólo posee sentido recortando su silueta contra esa matriz que es la masa urbana. Santiago es una ciudad de masas individualizadas.

Como toda ciudad, Santiago delata nuestra historia. No estamos hablando de espacios patrimoniales o folclóricos, ni siquiera de monumentos. La ciudad capital nos muestra el tejido social que la compone en sus compartimentos diferenciados, barrios residenciales, avenidas, cités y poblaciones: como en una radiografía sus paisajes variopintos nos muestran los hojaldres de la estratificación social.

Si hay algo sorprendente y escandaloso, que sin embargo ha sido naturalizado por todos, es la tendencia perversa a construir ciudadelas amuralladas al interior de la ciudad. Barrios exclusivos con guardias privados se erigen como expresión última del “apartheid” social y cultural. Santiago es una ciudad segregada entre los que todo tienen y aquellos menesterosos privados de horizonte alguno. En las últimas décadas, el contraste lejos de atenuarse se ha acrecentado, yuxtaponiendo, como en un “collage” dadaísta, una asfaltada carretera con racimos de diminutas casuchas de madera colgando en el abismo, al borde de un río que hiede. Santiago es una ciudad que hiede a injusticia y a contaminación.

1.- La lluvia…

Cuando llueve todos se mojan, rezaba una vieja frase publicitaria. En Santiago de Chile, eso no es cierto, pues cuando llueve sólo se mojan los más pobres. Las riadas e inundaciones afectan principalmente las grandes barriadas de trabajadores y poblaciones ubicadas hacia el poniente de la ciudad. Los chiquillos y los perros chapotean en al agua mientras sus familias comienzan el ritual de cubrir con telas de plástico moradas y techumbres.

Cada año, durante el invierno, asistimos a las trágicas imágenes por televisión de grupos familiares, niños y ancianos especialmente, mendigando un rincón seco y un techo ante la adversidad del clima. Los rostros entumecidos de los humildes resultan ser la otra cara del modelo chileno, es el sufrimiento humano que desafía e impugna la racionalidad performativa de la modernidad.

Las imágenes de la televisión inscriben las patéticas escenas de la pobreza en la lógica de la “caridad”, valiosa virtud proclamada por el cristianismo, pero que en este caso sirve para confundir y ocultar el problema de fondo, cual es el de la “justicia social”. Nadie en su sano juicio podría estar en contra de entregar frazadas y colchonetas a los menesterosos, cada vez que una tormenta de invierno asola la ciudad, como hacen muchas instituciones religiosas y públicas. Nadie con una pizca de sensibilidad podría oponerse a tan loable acción. Sin embargo, los medios tienden a olvidar la pregunta que late en toda tragedia invernal: ¿por qué siempre es lo mismo?, ¿por qué siempre los mismos? ¿Cómo es posible que nuestra sociedad se construya sobre la injusticia social?

De alguna manera, la lluvia lava el rostro ceniciento de Santiago, dejando en evidencia no sólo las grietas de su asfalto sino las otras grietas de la ciudad, la fractura social que las mentiras del neoliberalismo se esmeran en ocultar: el hecho aberrante y escandaloso de que el modelo chileno está construido sobre la marginación de los más débiles. Para ellos no hay una educación de calidad ni una atención de salud aceptable, ni viviendas dignas ni previsión social.

Así como los filósofos de la antigüedad discurrieron sobre la democracia en una sociedad esclavista, hoy cualquier mirada sobre Santiago de Chile, sede del poder administrativo de la nación y ciudad capital de la República, se erige en una sociedad neo-esclavista. Es cierto, no hay grilletes ni un apartheid explícito, pero hay pobreza material y cultural de la mayoría: cientos de miles, domesticados por los medios de comunicación, el consumo y la supervivencia, con su secuela de delincuencia, prostitución, drogas y violencia.

Cuando llueve, no todos se mojan. Así como las lágrimas manifiestan el dolor, el rostro lluvioso de Santiago pierde su maquillaje de ciudad moderna, el glamour de sus letreros de neón, para mostrarnos lo que no queremos ver detrás de la bruma: la capital de los pobres.

2.- Shopping

Santiago, como capital del país, es el lugar donde se exhibe la modernidad de Chile. Escenario privilegiado de todos los avances tecnológicos, paisaje insolente de cristal y acero. Telegénico espacio de “Malls” y “Shoppings” que como estuches de aire acondicionado encierran la atmósfera aséptica de lo público y lo privado.

De algún modo, las nuevas catedrales del consumo funcionan como dispositivos para nuevas prácticas sociales, ellas ponen en escena la liturgia de una sociedad de consumo en un país modélico. En una escenografía híbrida en que lo “kitsch” es elevado a canon estético, los nuevos paseantes circulan entre grandes marcas, por pasillos que encierran el “sancta sanctorum” de la sociedad chilena: la igualdad plebeya en el consumo suntuario.

Familias modestas coexisten con exóticos personajes a la hora de tomar una cerveza o un “donuts". Espacio de seducción y distracción, pero al mismo tiempo, espacio de vigilancia. Un discreto ejército de guardias uniformados auxiliados por no menos discretas cámaras de televisión lo observan todo, cualquier conducta “anómala” es rápidamente controlada.

La ciudad cosmopolita y lúdica nos ofrece aquello que hemos visto mil veces en filmes o en la televisión, en Dubai y Paris: los “no – lugares” que podemos reconocer gracias a la memoria inscrita por la hiperindustria cultural. Un glamoroso abanico de tiendas que se dibujan entre cristales iluminados, y en la misma lógica de un discreto servicio higiénico, una capilla ofrece su higiene interior a los visitantes. Verdadero holograma de la postmodernidad en que el valor simbólico del dinero ha sido abolido por las “credit cards”, instalando una ilusoria igualdad de todos en la ciudadanía del consumo.

El Santiago Bicentenario es un mosaico social y cultural en que poblaciones y barrios residenciales conviven con vetustos edificios del siglo XIX y con burbujas postmodernas. Santiago se escinde en una red subterránea de túneles de alta tecnología y una superficie salpicada de cicatrices. El Metro como icono de la modernidad, conectando sectores y antiguos barrios en una suerte de democracia urbana recorre las entrañas de la capital, mientras en la superficie van cambiando los paisajes al ritmo de multitudes atascadas en embotellamientos y un feble transporte público. El Santiago Bicentenario, es una ciudad sobre ruedas.

3.- Viejos y niños

Las primeras víctimas de la ciudad son los niños y los ancianos. Sobre ellos golpea la indigencia y toda forma de violencia citadina. Los niños ni siquiera tienen la posibilidad de una pensión miserable. Deben adaptarse tempranamente a este mundo violento y corrupto, sea como mano de obra barata o como leves cuerpos para alguna depravación pagada. ¡ Ay, que me duele un dedo tilín!, ¡Ay, que me duelen dos tolón!

Ofreciendo ramilletes a los automovilistas, niños y niñas venden en realidad el “bouquet” prohibido de aquellas flores del mal que cantó el poeta. Prostitución y pedofilia malamente camuflada por la noche, tema sensacionalista de algún programa de televisión, que desculpabiliza a una mayoría de consumidores indolentes.

Muchos de nuestros niños, el “futuro de Chile” según reza la manida frase populista de todos los gobiernos, se prostituyen en las calles de la capital, acicateados por las necesidades impuestas por el consumismo. Niños cuya niñez ha sido usurpada por una sociedad injusta que no tiene un lugar para ellos, salvo el lugar del castigo en una legislación cada vez más severa y punitiva.

La niñez en Santiago de Chile no es para todos. Para algunos niños y niñas es un tiempo triste. Los niños de Chile, herederos de una tortuosa historia política y de una sociedad profundamente injusta, son las primeras víctimas de un país mal concebido. Ellos, empero, son los primeros convocados a cambiar el actual estado de cosas imaginando otro Chile posible.

Cada niño vagabundo que deambula por la ciudad es una herida abierta que camina por Santiago de Chile. Cada niño y niña sin un hogar es una lacerante frase cursi que no por ello es menos cierta. Niños que limpian automóviles, niños que venden flores, niños que roban, niños que gritan la última novedad, niños que habitan la ciudad como diminutas siluetas que se empinan risueños en los abismos de Santiago. ¡ Ay, que me duele un dedo tilín!, ¡Ay, que me duelen dos tolón! ¡ Ay, que me duele el alma y el corazón, tolón!

4.- Los perros

El perro santiaguino no es noble ni reclama una prosapia de alcurnia, de color indefinido y mirada pícara el “quiltro” criollo es el compañero fiel del “roto” y con él comparte su infortunio. Sin collar ni arnés alguno, su identidad la conocen sólo sus amigos del bar o la feria libre donde suele merodear por algo de comer.

Mal visto por guardias y dueñas de casa, conoce de patadas y escobazos. Nunca ha visitado una clínica veterinaria y de vacunas mejor ni hablar. Su origen y su destino es la calle, como lo ha sido para sus ancestros: no conoce de cestitas ni casas para perros, mucho menos del “Dog Chow” o alguna otra “delicatessen”.

Se le ve pululando cerca de carnicerías y puestos del mercado, donde a veces un alma piadosa le tira un pedazo de pan duro o las sobras del restaurante. Ni labrador ni terrier, el “quiltro chilensis” , como toda América Latina, es mestizaje y, digámoslo, bastardía. Hijo de la calle, como es, su color es el de la tierra y los muros, el “quiltro” es parte del paisaje urbano, como los postes, los semáforos y los escasos árboles.

Su humildad no debe confundirse con falta de nobleza o inteligencia. Sucio y desgreñado, es claro que jamás ganará un concurso de belleza, aunque ha sabido ganarse el corazón de los pobres: intuyendo secretamente quizás algo más que un parecido, suelen aceptarlo y, en el mejor de los casos, adoptarlo. Como “dueño de casa” el “quiltro” adquiere un aire de dignidad que se advierte en la defensa vehemente de “su” territorio y de los suyos.

Como inadvertido habitante de la capital del país, el “quiltro” conoce de persecuciones y matanzas inmisericordes. En nombre de la salud pública o de algún decreto alcaldicio, el “quiltro” se ha visto acorralado y exterminado. Los que aprenden a sobrevivir, sin embargo, siguen ladrándole a la luna y persiguiendo esa pelota de plástico en alguna pichanga de barrio.

Su muerte pasa tan inadvertida como su cachorril irrupción, así, un día cualquiera ya no se ve más su incierta figura. Nadie lo echará de menos, salvo quizás un niño que aprendió a amarlo sin darse cuenta, repitiendo esa sutil y lúdica magia que une para siempre a los niños y a los perros.

5.- Los cementerios

Hay otro París, como hay otro Santiago u otro Nueva York. Es la ciudad ausente, la ciudad de los muertos. Necrópolis silenciosa enclavada en el corazón de las urbes… Por sus avenidas y sus prados, transitan mudos los días que fueron, otras primaveras. En su marmórea arquitectura, el rostro pétreo de la muerte; frío e indiferente; nos recuerda la alcurnia de los fantasmas de mausoleo.

Los nichos más modestos, sin flores ni nombres, disimulan el anonimato de tantos. Entre castaños y robles, entre eucaliptus y plátanos orientales, los muertos nos hablan desde su perpetuidad. Quietos testigos del mundo que una vez creyeron para siempre… Tras la efímera ilusión, la eternidad de inertes huesos minerales, despojados del aroma de la vida. Otra ciudad que pervive entre nosotros; abismo sin tiempo sobre el que se levantan las pirámides de acero y cristal.


¿ Dónde quedaron esos señores engominados, sentados a la mesa?. ¿ Dónde esas damitas de mirada melancólica en color sepia?

Tumbas sin nombres ; muertos de nadie. En esta otra ciudad, también hay olvidos…hombres que un día se desvanecieron tragados por la nada, devorados por la historia…por su historia. Cada generación recuerda a sus antepasados, al cabo de un siglo, ni siquiera el viento susurra sus nombres.

Tumbas resecas en pueblos abandonados en medio del desierto; tumbas oscurecidas por la tupida vegetación austral; tumbas urbanas, de cemento y soledad; fosas comunes, en algún patio del Cementerio General. ¿Dónde están?. El que murió con los ojos vendados sobre un puente del río Mapocho y aquél que murió atravesado por una bala gritando en algo que creía. Otra humanidad, en esta ciudad; espectros que gritan desde el silencio, señalando un misterioso cielo sin estrellas. ¿Dónde están?.

6.- Las iglesias

Como en todas las capitales latinoamericanas, la vida mundana de Santiago de Chile se ve interrumpida, de cuando en cuando, por la irrupción del espacio sagrado. Las Iglesias de la capital interrumpen el ruidoso ajetreo citadino y son un portal hacia aquello que los antiguos llamaban el “mysterium tremendum”. Junto a la lengua y las letras castellanas, junto a la espada, somos herederos también del panteón cristiano. Si la Iglesia y el Estado se conjugaron como instituciones matrices, la nación y el catolicismo se identificaron estrechamente, poniendo su impronta a nuestra naciente cultura.

La Catedral de Santiago, ubicada frente a la Plaza de Armas, es el monumento arquetípico que guarda no sólo los ecos del mundo colonial sino además, las liturgias de la República. Es este el lugar privilegiado que la ciudad ha reservado para sus actos más sagrados. Lugar de reunión de los personajes importantes del momento, lugar de devoción para las beatas de domingo, paisaje naturalizado para la mayoría de transeúntes distraídos.

Nuestras iglesias han sido el espacio de congojas y alegrías, aquí, a los pies del Crucificado se despide a nuestros muertos, se bautiza a los infantes y los novios se prometen un para siempre. Aquí, entre santos y demonios se delimita la calendariedad y la cardinalidad que rige la vida de millones. Los altares recogen las plegarias, los confesionarios secretean nuestras humanas miserias. Aquí se funden los ecos infinitos de nuestra ciudad capital, un murmullo que recoge todas las voces de todos los tiempos.

Todas nuestras iglesias guardan similitud arquitectónica e iconográfica con aquellas que el viajero puede encontrar en Europa, la mayoría de ellas resultan ser copias o citas de otros lugares del mundo. El Nuevo Mundo extendió, a su manera, las siluetas del mundo mediterráneo al cual sumó tintes propios, logrando así construcciones híbridas que en otros lugares de la América barroca alcanzaron cotas notables.

La ciudad de Santiago no sólo acoge las iglesias sino que disemina la fe de muchos de sus ciudadanos en miles de pequeños altares a los muertos. Las “animitas” brotan en esquinas y callejones de barriadas populares, convirtiéndose en algunos casos en lugares de peregrinación. La llamada religiosidad popular da vida a “Romualdito” en el barrio Estación Central, iluminando con velas y placas de agradecimiento un rincón de la ciudad a pocos pasos de una moderna estación de Metro.

La ciudad exterioriza la cultura y la fe de su población en cientos de iglesias y capillas, desde los espacios catedralicios hasta modestas construcciones en madera: católicos, protestantes y mormones proclaman su verdad. Desde uno de los lugares más altos de la capital, la Virgen del Cerro San Cristóbal parece observar con sus brazos abiertos el presuroso ir y venir de millones de seres metidos en un laberinto de calles y edificios que, rara vez, en su breve existencia, levantan su mirada como una presciencia del misterio, cielo e infierno que se juega en cada instante de la vida cotidiana.

7.- El Aleph

Le debemos a Jorge Luis Borges una inquietante metáfora en torno al lugar de la singularidad, uno de los puntos del espacio que contiene todos los puntos. El describe ese punto en un cuento titulado “El Aleph”, incluido en un libro homónimo de 1949, un diminuto universo en el sótano de una casa.

Santiago de Chile posee un microuniverso, su propio Aleph; éste se encuentra ubicado en el llamado “centro” de la capital, cuyo epicentro se halla en la intersección de dos paseos peatonales: Huérfanos y Ahumada.

Entre el Mapocho y la Alameda, entre la carretera y el Santa Lucía, se dibuja la cardinalidad de un pequeño universo de bancos, comercios, restaurantes, cafés y farmacias, muchas farmacias. Es como si los transeúntes necesitaran siempre un analgésico que haga soportable una ciudad bulliciosa y contaminada. Como muchas capitales latinoamericanas, el centro de nuestra capital se nos ofrece como un geométrico tablero de damas. Los nombres de sus calles los hemos aprendido de memoria desde niños: Amunátegui, Teatinos, Morandé, Bandera; Moneda, Agustinas, Huérfanos, Compañía y Monjitas.

El Santiago de antaño nos muestra sus huellas de nuestra “belle époque”, el centro plebeyo y mercantil fue otrora lugar de privilegio y abolengo. Allí el pasaje Matte y el pasaje Agustín Edwards nos lo recuerdan con el aroma del café que brota del “Haití” donde muchos parecen matar el ocio en una conversación de mañana. Aunque si penetramos en las penumbras de los pasajes y callejas descubrimos los llamados “Café con piernas”, exóticos rincones del eros capitalino, refugio de estafetas y “juniors” que por unas pocas monedas sueñan una fantasía de gerentes ejecutivos.

El estruendo del cañonazo al mediodía, casi como un parpadeo, despide la mañana e inaugura la hora de la colación. Desde el clásico “Bar Nacional”, hasta el más modesto y masivo “Windsor”, el capitalino degusta la tradicional dieta chilena, empanadas, cazuelas o “pastel de choclo”. Las últimas décadas han florecido una serie de lugares de nombres extravagantes o, definitivamente, “siúticos” con aire cosmopolita que han traido al paladar criollo desde el “sushi” hasta los “filetes de avestruz” o el “carpaccio de salmón”. Para los nostálgicos, el Mercado ofrece a buen precio “caldillo de congrio” o un plato de “pescado frito”, como en los viejos tiempos.

Todavía es posible lustrarse los zapatos en cada esquina de este mundo o comprar “frutos de la estación” que conviven hoy con toda suerte de buhoneros, dentro o fuera de la ley, que ofrecen lo mismo “copias pirata” del próximo estreno cinematográfico, la Enciclopedia Británica, el último “software” de Bill Gates o perfumes de París. Las calles del centro de la capital en tiempos neoliberales se han convertido en un gran mercado al aire libre: sexo, divisas o alguna “joyita” de ocasión.

Si bien todo el centro se ha convertido en escenario para las poco discretas cámaras de vigilancia que observan a los miles de peatones que deambulan al ritmo de un soso fondo musical, en estas calles cada uno ocupa su lugar de acuerdo a un guión no escrito: cada vez que los uniformados se aproximan, los otros huyen o disimulan su actividad. Como en un gran simulacro, vigilantes y vigilados hacen su papel en el secreto orden de la ciudad.

El distraído transeúnte que corre para cumplir su trámite, no alcanza a presentir el sutil ordenamiento y las férreas jerarquías que imponen sus rigores al centro de Santiago. Entre bocinas y aroma a “maní confitado”, en medio del coro vocinglero que nos anuncia la última novedad, la ciudad respira ese precario equilibrio, apostando en cada esquina entre lo prohibido y lo permitido, o como dirían nuestros abuelos, entre la decencia y la indecencia. Como el Aleph, un universo paralelo en medio de la urbe.

8.- Los poetas

El “Club de la Unión” es un edificio que se levanta entre las calles Bandera y Nueva York,
lugar exclusivo que reunió a los señores más elegantes de la primera mitad del siglo XX. Durante las últimas décadas fue un lugar que se identificó con cierto boato castrense y empresarial. Los “mozos” del lugar, con impecables guantes blancos y un mal disimulado corte miliar servían el “Canard à l’orange” y generosos vasos de “Chivas” a señores impecablemente vestidos y damas con estolas de piel. Un espacio digno de una película de Fellini que bascula entre lo grotesco y lo “rétro”, donde nuestra burguesía solía celebrar matrimonios y cenas anuales.

Cruzando la calle, se encuentra Nueva York 11, la llamada “Unión chica”, discreto club donde pululaban algunos poetas como Jorge Teillier acompañado por el infaltable séquito de discípulos o admiradores. Entre algunas exquisiteces de la charcutería nacional y algunos tragos especiales, la “sangría catalana”, por ejemplo, y los buenos vinos tradicionales chilenos que abundaban en las mesas.

Tras las aburridas sesiones de la “Sociedad de Escritores”, ubicada en Almirante Simpson en las proximidades de Plaza Italia, algunos llegaban a la medianoche a este rincón de la ciudad. Entrada ya la madrugada, el vate entraba en esa mágica “ebriedad poética” y de manera casi “mediúmnica” comenzaba a escribir pequeños versos a “Reinas de otras primaveras” en las servilletas que todos recogían como otoñales hojas del viejo árbol.

Y tú quieres oír, tú quieres entender. Y yote digo: olvida lo que oyes, lees o escribes.Lo que escribo es para ti, ni para mí, ni para los iniciados. Es para la niña que nadie saca a bailar, es para los hermanos queafrontan la borrachera y a quienes desdeñan los que se creen santos, profetas o poderosos

La noche santiaguina envolvía ese “habitar poético” de la capital. Figuras equívocas poseídas por la magia del plenilunio, voces y siluetas que protagonizaron la otra historia de esta ciudad. En sus infinitos versos está escrito en clave el secreto itinerario de estos seres anómalos que llamamos “poetas” a falta de mejor denominación.

Santiago de Chile es también fantasmagoría y delirio, amor y muerte al amanecer. Jamás real, mas siempre verdadera, es la ciudad imaginada y cantada por los poetas venidos de todas partes. Así, tejados, putas y callejones han adquirido su derecho de ciudadanía. Es el otro Santiago, aquel de enaguas y vino tinto, la ciudad imposible que sólo pueden atisbar, algunas noches de lluvia, los gatos y los poetas.