TURISTAS E INMIGRANTES

La Comunidad Europea acaba de anunciar un endurecimiento de sus politicas contra la inmigración. Los países ricos, enarbolan las banderas del libre comercio y la globalización de los mercados. En cada foro internacional presionan a los países pobres para que tomen medidas que favorezcan sus intereses inmediatos. Sin embargo, al mismo tiempo endurecen sus políticas migratorias para evitar que los pobres de la tierra se instalen en sus ciudades.

Los pobres e indocumentados, sean negros del África, “sudacas”, “moros” o “asiáticos” resultan aborrecibles no tanto por su color o sus costumbres como por su precariedad económica. Las sociedades ricas aborrecen de los extranjeros pobres que vienen a disputar empleos a muchos de sus propios marginales. Las sociedades más prósperas, mimadas en el consumismo suntuario, reniegan de su fundamento democrático para salvaguardar un modo de vida.

Intoxicadas de narcisismo por la cultura mediático publicitaria, las sociedades “desarrolladas” han desplazado todo reclamo humanista universalista por una delirante xenofobia cuya coartada es el nacionalismo y el racismo: antesala de la degradación y la barbarie.

La hiperindustria de la cultura en Europa y los Estados Unidos ha engendrado una visión cínica del mundo, plagada de estereotipos vulgares para una masa plebeya. A través de una retahíla de lugares comunes se estructura una visión patológica del mundo, cuyos vértices son el odio, la violencia y el nihilismo agresivo frente a la presunta amenaza. Eso tiene un nombre y se llama fascismo.

Millones de africanos y árabes en Francia, turcos en Alemania, mexicanos y latinos en Estados Unidos, “sudacas” en España o peruanos en Chile, deben sufrir a diario la discriminación de una sociedad que se siente “superior” a las miserias de sus inmigrantes. Las masas plebeyas e ignorantes son presa fácil del discurso xenofóbico, en especial cierto segmento juvenil.

La globalización concebida como libre flujo de capitales y mercancías, nos muestra su rostro antidemocrático cuando se trata de seres humanos pobres. Nadie quiere que los esclavos miserables y malolientes se instalen en su antejardín. La globalización promueve las imágenes de los emprendedores y “winners”, en las antípodas de las víctimas o “losers”: homosexuales, indígenas, negros, enfermos y pobres.

Es cierto, ya no vemos las velas inflamadas de los barcos europeos que cruzaban el Atlántico desde la costa africana, trayendo el preciado “marfil negro”, cargamento de esclavos hasta La Habana o Cartagena de Indias. Las cadenas y los grilletes han sido reemplazados hoy por el analfabetismo, las enfermedades y la pobreza perpetua. Generaciones desesperadas cuyo único horizonte es peregrinar hacia la metrópoli, desafiando la muerte, por una vida diferente.

Los países pobres del sur son tenidos como exóticos y lejanos parajes de turismo, donde la agreste naturaleza aún permanece impoluta; acaso como paraísos sexuales para la pedofilia o como paraísos fiscales para los negocios turbios. Los pueblos del sur constituyen la frontera, el “far west” donde todavía se consiguen materias primas a bajo coste sin restricciones medioambientales.

En la hora actual coexisten dos mundos inconmensurables, distintos y distantes. Cada vez que un grupo de africanos a la deriva se aproxima a las turísticas playas europeas, se rozan dos mundos que el capital ha separado: los seres globalizados que retozan en edénicos parajes “all inclusive” y aquellos marginados muertos de hambre y de olvido.

CONSUMISMO: NUEVO ETHOS DEL SIGLO XXI

1.- Introducción


El siglo XX bien pudiera ser entendido como el siglo de las revoluciones. Como nunca antes en la historia de la humanidad, muchos pueblos se vieron arrastrados a procesos en que la utopía revolucionaria y la violencia se conjugaron en una gesta épica. Revolución y Contrarrevolución constituyen la sístole y la diástole del latir de la humanidad durante buena parte del siglo pasado, al punto que el planeta vivió escindido y al borde del abismo nuclear durante decenios.

La Guerra Fría fue la secuela de la Segunda Guerra Mundial. Una vez derrotado el Tercer Reich y el militarismo nipón, los Estados Unidos y la Unión Soviética fueron los polos que organizaron la escena internacional, determinando el destino de millones de seres humanos en todo el orbe. Nada ni nadie quedó exento de estas fuerzas en pugna que, al igual que el campo magnético, cubrieron el planeta.

Todo aquello, sin embargo, hoy es historia. El mundo burgués liberal, capitalista, heredó la tierra; la primera nación obrero socialista que soñó el comunismo ha desaparecido como expectativa del horizonte histórico, aún cuando sobreviven extemporáneamente algunos regímenes en el Tercer Mundo. Más allá empero, del fracaso del “socialismo real y existente”, encarnado en la Unión Soviética y los países de Europa del Este, conviene volver sobre uno de sus temas fundamentales: la Revolución.

Nuestro propósito, en los límites de este artículo, no es, ciertamente, un análisis de las revoluciones del siglo XX. Se trata más bien de volver la mirada sobre las condiciones de posibilidad para una Revolución en las sociedades de consumo del siglo XXI.

Sostenemos la hipótesis de que el fracaso de los socialismos reales y la profunda reestructuración del capital desde hace ya tres décadas, han creado las condiciones de posibilidad para la reconfiguración política de las sociedades burguesas avanzadas. Esta profunda renovación, que va desde una actualización dramática en torno al tema de los Derechos Humanos hasta la bioética y el reclamo medioambiental, pasando por las reivindicaciones de género y de numerosas minorías remite a un discurso filosófico moral, en rigor, a un nuevo fundamento ético político comparable en su profundidad y alcance a aquellos de los padres fundadores de las Revoluciones Burguesas a ambos lados del Atlántico: Estados Unidos (1776) y Francia (1789).


2.- Sociedad de consumo: sociedad sin clases


Los más lúcidos pensadores políticos contemporáneos, advierten que las sociedades contemporáneas ya no son pensables en términos de “clases” sociales.[1] En efecto, habría que consentir con Agamben en que el mundo se ha vuelto un lugar de clases medias, una pequeña burguesía planetaria en que la distinción misma de clase queda abolida en un paisaje culturalmente homogéneo cuyo principio es la ex-nominación:“Pero esto era exactamente lo que tanto el fascismo como el nazismo comprendieron, y haber visto con claridad el final irrevocable de los viejos sujetos sociales constituye también su insuperable patente de modernidad. (Desde un punto de vista estrictamente político, fascismo y nazismo no han sido superados y vivimos aún bajo). Ellos representaban, sin embargo, una pequeña burguesía nacional, todavía apegada a una postiza identidad popular, sobre la cual actuaban sueños de grandeza burguesa. La pequeña burguesía planetaria, por el contrario, se ha emancipado de estos sueños y se ha apropiado de la actitud del proletariado para renunciar a cualquier identidad social reconocible”.[2]

Si durante el siglo XX se naturalizó la oposición entre los términos Revolución y Burguesía, pareciera que el siglo XXI restituye la conjunción inicial de tales términos. Tal conjunción, no obstante, presenta singularidades que bien merecen nuestra atención.

La ex – nominación garantiza que las sociedades burguesas contemporáneas no exhiban, precisamente, su carácter de clase, es decir, tal como sostuvo Barthes, éstas se transforman en “sociedades anónimas”[3]. Por ello, muchos autores hablan de una “desaparición de las clases sociales” en las llamadas sociedades de consumo. Como escribe Zygmunt Bauman: “En una sociedad de consumidores todos tienen que ser, deben ser y necesitan ser ‘consumidores de vocación’, vale decir, considerar y tratar al consumo como una vocación. En esa sociedad, el consumo como vocación es un derecho humano universal que no admite excepciones. En este sentido, la sociedad de consumidores no reconoce diferencias de edad o género ni las tolera (por contrario a los hechos que parezca) ni reconoce distinciones de clase (por descabellado que parezca)”[4].

Desde nuestro punto de vista, la indistinción de clases remite a una homogeneización de la subjetividad. Esto quiere decir que si antaño la “burguesía” quedaba delimitada como un ethos de las elites dominantes en la sociedad, en la actualidad dicho ethos se ha masificado como vocación de consumo. Cuando un determinado ethos de clase se hace patrimonio común de una sociedad, la noción misma de clase pierde todo su valor, tanto en términos teórico como políticos. Esta indistinción no es tan inédita como parece, recordemos que en los países llamados socialistas, ante la abolición de la burguesía toda contradicción de “clase” era absorbida por un Estado Popular. Si antaño la indistinción de clase fue tarea de un Estado, en las actuales sociedades de consumo, ésta recae en el Mercado.

Notemos que la secularización del “ethos burgués” ha significado la transformación de una función económica en una función simbólica, de este modo, la figura del “burgués” deviene “consumidor”. Esta mutación debilita, desde luego, la noción política de sujeto inmanente a las Revoluciones Burguesas: “le citoyen”. La vocación de consumo o “consumismo” ha desplazado la vocación de ciudadanía y con ello la idea tradicional de democracia.[5] Así, entonces, las sociedades de consumo constituyen un diseño sociocultural en que las sociedades burguesas administran el deseo, ya no de una clase, sino de todos sus miembros sin distinción alguna. Se trata de un imaginario social compartido e inclusivo, capaz de abolir la noción de clase y, consecuentemente, la idea de confrontación de intereses.

3.- El nuevo ethos burgués

Las formas que está tomando el “nuevo ethos burgués”, masificado como vocación de consumo, se relacionan con un discurso “filosófico moral”. Las coordenadas del nuevo ethos delimitan nuevos fundamentos éticos que toman la forma de una “ética aplicada”[6] en diversos ámbitos de la sociedad, desplazando así toda pretensión holística propia de las viejas ideologías. Llama la atención la relevancia e impacto que han tenido en nuestra cultura algunos discursos que van desde la “bioética” a la “cuestión moral” del calentamiento global como sostiene Al Gore.

En las sociedades democráticas desarrolladas se acumulan temas de tinte ético que hablan de una renovación radical de la “consciencia burguesa”, entre los cuales, algunos poseen el aura de ser tópicos de avanzada e, incluso, de izquierdas, tales como: la cuestión de género, los reclamos del mundo homosexual, la objeción de consciencia frente al reclutamiento, la muerte asistida o la clonación. En el “Tercer Mundo”, se hace inevitable el tinte político de estas demandas a las que se suman asuntos como el respeto de los Derechos Humanos, lucha contra el turismo sexual y la pedofilia; y en una zona muy borrosa, lucha contra el narcotráfico y el terrorismo, entre otras cuestiones. En apariencia, distintos, todos estos temas dinamizan la cultura contemporánea y están reconfigurando la clásica filosofía moral burguesa.

Un buen ejemplo de esta transformación lo constituye la actual candidatura del senador Barack Obama en el actual proceso eleccionario norteamericano. La candidatura de Barack Obama se ha mostrado eficiente en dos ejes comunicacionales que la articulan. En primer lugar, el uso inteligente de las nuevas tecnologías de información y comunicación, en particular, televisión e Internet. Youtube muestra el grado de eficiencia que se puede alcanzar catalizando por esta vía una campaña “podcast” que se opone al modelo verticalista anclado en partidos institucionales de estilo “broadcast”. En segundo lugar, la instalación de una agenda temática cuyo vector no es otro que “la ética” de la cuestión pública.

Al revisar los discursos del candidato senador Obama, observamos que éstos hablan desde una cierta “filosofía moral”, lo que está en cuestión son las actuaciones de los diversos agentes de la “res publica”. No nos estamos refiriendo, por cierto, a algunos “pintorescos escandalillos” de farándula que espantan a los más puritanos, se trata más bien de las conductas políticas en Washington respecto de los graves problemas que aquejan a millones de norteamericanos. Esto puede ser entendido desde la legitimación gubernamental de formas de tortura en los interrogatorios a prisioneros extranjeros o la violación de la privacidad de los ciudadanos hasta la oposición a los tratados sobre preservación medioambiental.

No podemos dejar de advertir que en una sociedad colonizada por el “cinismo performativo”, la filosofía moral restituye un marco de referencia a los reclamos reformistas y, en este estricto sentido, resulta ser un arma política formidable[7]. Si el uso intenso de las nuevas tecnologías cataliza movimientos sociales y culturales a través de todo el país, los fundamentos de una filosofía moral le otorgan un sentido trascendente a la acción.



4.- Una nueva subjetividad

En una crítica abierta al libro de Christopher Lasch “The Culture of Narcissim”, Jameson sostiene:"...creo que pueden decirse de nuestro sistema social cosas más incisivas que las que permite el mero uso de unas cuantas categorías psicológicas"[8] Frente a esta observación, habría que introducir algunas precisiones. La riqueza de las tesis en torno a una “cultura del narcisismo” desarrollada por Heinz Kohut[9] a finales de los sesenta y que ha encontrado variados exponentes en la actualidad, radica, precisamente, en que un conjunto de categorías tenidas por “psicogenéticas” se desplazan teóricamente al ámbito “sociogenético”. Esta cuestión se hace evidente cuando Sennett se pregunta “¿Qué sucede si descartamos la noción de psique procreativa por completo y nos fijamos en la producción de neurosis como un asunto social, habida cuenta de que las neurosis cambian con el tiempo, tal como lo hace la sociedad?”[10]

Las sociedades de consumo constituyen un diseño socio cultural capaz de administrar el deseo, en este sentido son la forma contemporánea de un “capitalismo libidinal”. He ahí el gran aporte de los “Narcisistas de Chicago” y su profunda originalidad, postular la irrupción de una “cultura psicomórfica” capaz de reconfigurar el perfil sociogenético de nuestra época, esto es: una nueva “forma de vida” y un nuevo “modo de ser”

El “narcisismo” contemporáneo no es un diagnóstico que atañe tan sólo a los individuos, sino, y principalmente, la constatación del decurso de la cultura burguesa en la sociedades de consumo desarrolladas. Como muy bien nos aclara Lipovetsky: “El narcisismo sólo encuentra su verdadero sentido a escala histórica: en lo esencial coincide con el proceso tendencial que conduce a los individuos a reducir la carga emocional invertida en el espacio público o en las esferas trascendentales y correlativamente a aumentar las prioridades de la esfera privada. El narcisismo es indisociable de esa tendencia histórica a la transferencia emocional: igualación-declinación de las jerarquías supremas, hipertrofia del ego, todo eso por descontado puede ser más o menos pronunciado según las circunstancias pero, a la larga, el movimiento parece del todo irreversible porque corona el objetivo secular de las sociedades democráticas”[11] La exaltación cultural del individuo, es paralela a la exaltación del consumidor. Individuo y consumidor se funden en una autoconciencia capaz de abolir toda referencia histórica o de clase. Por ello, constatamos una “psicologización” de lo político y lo social.

La nueva subjetividad a la que aludimos atraviesa transversalmente toda la sociedad y, en la medida que se expande este particular diseño socio cultural, corresponde al ethos cultural del siglo XXI. Los cánones de la nueva cultura psicomórfica se han sedimentado, gracias a las estrategias globales de “marketing” y publicidad transmitidas por las redes mediáticas y digitales, en una “Cultura Internacional Popular”; hoy, paisaje naturalizado en todas las latitudes del orbe. Podríamos resumir el actual estado de cosa repitiendo con Lyon: “Si la postmodernidad significa algo, esto es, la sociedad de consumidores”.[12] Aclaremos que en una sociedad de consumidores no todos consumen, sin embargo, todos se ven concernidos, pues se trata de un modo de vida y de ser. El consumismo, deviene así: “...en el centro cognitivo y moral de la vida, el vínculo integrador de la sociedad y en el centro de gestión del sistema”[13]

La nueva subjetividad del consumidor se mueve en el universo de la “seducción”, devaluando el universo de la “convicción”. Los consumidores son convocados por el gusto y el deseo más que por grandes valores. Esto que es válido para el mercado, lo es también para el ámbito político. Las democracias liberales de la actualidad están abandonando el estilo centralizado y dirigista de medios institucionalizados para seducir a las masas al estilo “broadcast”, derivando a formas horizontales de tipo “podcast”. La nueva consciencia burguesa está en la masa y es ella la que la alimenta y la promueve. Lo que antaño fue una confrontación de clases, toma hoy la forma cultural de un enfrentamiento entre “tradición”, o cualquier convicción del tipo que sea y la “moda”, una manera de nombrar la seducción. Las sociedades burguesas contemporáneas se precipitan a un aceleramiento en que las soluciones políticas siguen el mismo patrón que las mercancías: son efímeras, seductoras y ofrecen una diferenciación marginal. La nueva subjetividad burguesa torna a las sociedades de consumo a nivel planetario en una sociedad y una cultura fluida e inestable, en el límite, acelerada y vulnerable.

5.- El consumidor como “homo aequalis”

Las Revoluciones Burguesas estatuyeron tres sujetos inéditos en la historia. El “burgués” como sujeto tecnoeconómico. El “ciudadano” como sujeto político. El “yo” (individuo) como sujeto del ámbito cultural. Los “procesos de personalización”[14] propios de las sociedades de consumidores no hacen sino extender el principio de igualdad por la vía del consumo. El “homo aequalis” encuentra su protagonismo en una sociedad de consumo, travestido, precisamente, en “consumidor”.

El “consumidor” constituye una “physiologie” propia de las sociedades de consumo que bien merece un examen más detenido. Tal como hemos señalado, una función económica se ha desplazado al ámbito cultural o simbólico. Este desplazamiento lo observamos en la figura misma del “consumidor”. En cuanto individuo (“yo”) habita el imaginario de la “libertad” y de la “libre opción”, sin embargo, en cuanto “consumidor” es una “componente funcional” del mercado. La figura del “consumidor” de suyo ambivalente, pues la “libre opción” no es sino la regla constitutiva de su particular inserción en el mercado. Dicho de otro modo, en una sociedad de consumidores no hay una exterioridad a ella, todos habitan el mundo de la mercancía y la libre opción.

Notemos que, el capitalismo se ha erigido sobre una triple mitología constituida por la mercantilización, la reificación y el progreso como lógica inmanente. Esto generó la crítica clásica al capital en términos de alienación, explotación y dominación. Pues bien, se puede aventurar que en una sociedad sin clases, el objeto de esa alienación pierde su centralidad, ya no el “trabajo” sino el “consumo” es el que podría ser “alienado”, y en este sentido, los términos de la crítica desaparecen del imaginario: ni alienación, ni explotación ni dominación, irrumpiendo un nuevo tipo de acuerdo social, el “consumismo”. Como señala Bauman: “Se puede decir que el ‘consumismo’ es un tipo de acuerdo social que resulta de la reconversión de los deseos, ganas o anhelos humanos (si se quiere ‘neutrales’ respecto del sistema) en la principal fuerza de impulso y de operaciones de la sociedad, una fuerza que coordina la reproducción sistémica, la integración social, la estratificación social y la formación del individuo humano, así como también desempeña un papel preponderante en los procesos individuales y grupales de autoidentificación, y en la selección y consecución de políticas de vida individuales. El ‘consumismo’ llega cuando el consumo desplaza al trabajo de ese rol axial que cumple en la sociedad de productores.”[15]

Una de las paradojas del siglo presente es el papel que juega la izquierda como “punta de lanza” en la reconfiguración de la consciencia burguesa. Para decirlo con claridad, la sensibilidad de izquierdas se ha convertido en un vector de renovación ético político y en un agente cultural de cambio al interior de las actuales sociedades burguesas desarrolladas. En términos históricos, podríamos aventurar que las tesis marxistas no son sino una variante herética de la modernidad y que la Revolución Rusa de 1917 no hizo sino actualizar y radicalizar los presupuestos jacobinos de Robespierre durante la Revolución Francesa de 1789. En pocas palabras, los principios de la Revolución Burguesa: “Liberté, Égalité et Fraternité”, siguen presidiendo el horizonte de lo concebible y el marco de referencia ético, político y cultural de las sociedades occidentales hasta las actuales sociedades de consumo. Las revoluciones marxistas leninistas que se verificaron en culturas industrialistas no escaparon de la racionalidad política moderna ni de sus supuestos últimos.

Las izquierdas del mundo contemporáneo se inscriben en una dialéctica intrínseca de las sociedades burguesas a las que quieren contestar. De esa tensión y negación surge la posibilidad del “cambio” que, por estos días, toma la forma de mutaciones culturales y antropológicas. De hecho, su reclamo por las reivindaciones de las minorías no hace sino acentuar el reclamo individualista y “democratizador” de las burguesías avanzadas. La izquierda, aún en sus versiones más radicales, acelera el vector hacia una suerte de “hipermodernidad”[16], una sociedad que quiere modernizar la modernidad, alcanzando de este modo una cierta modernidad líquida o de flujos.

En los albores del sigo XXI, asistimos a una reestructuración capitalista a nivel planetario. Las nuevas tecnologías han hecho posible una economía “postfordista” en que el viejo concepto de “subdesarrollo” ha devenido en una “dependencia en red” de muchas naciones respecto de los mercados mundializados. En América Latina, Chile, como país modélico es el mejor ejemplo de este fenómeno.

La cuestión es si acaso están dadas las condiciones de posibilidad para encontrar un correlato político al actual estado de cosas. Los indicadores a nivel mundial están señalando un punto de inflexión y no retorno que requiere soluciones políticas revolucionarias. El capitalismo, en su forma tradicional, ha llegado a un límite en que se impone un salto cualitativo. En un mundo que ha asistido a la extinción de la noción de “clase”, y al mismo tiempo, ha sido capaz de integrar las opciones culturales más radicales de izquierdas con todo su potencial revolucionario como lógica de “cambio”, la hipótesis más plausible es: el advenimiento de Revoluciones Burguesas 2.0.

Retomando nuestro ejemplo del actual proceso eleccionario en los Estados Unidos, habría que hacer notar que la figura de Barack Obama debe ser entendida en este contexto histórico. El representa la posibilidad de rearticular una sociedad burguesa desarrollada en el presente siglo, y en este sentido, la restitución de un sentido histórico democrático. Si durante todo el siglo XX la palabra “revolución” se entendió “contra” la hegemonía burguesa; en la actualidad, por paradojal que pudiera parecer, debemos estar preparados para asistir a una “revolución desde y con la burguesía”. En términos marxistas, podríamos aventurar que el siglo XXI, inaugura la posibilidad cierta de que se escenifiquen “revoluciones democrático burguesas” como correlato político de la reestructuración tecnoeconómica del capital. Lo que parecía una herejía hace algunas décadas, hoy encuentra condiciones de posibilidad en un mundo postcomunista.

En oposición a la noción de “progreso”, y por ende, a la idea de la historia como una secuencia lineal de acontecimientos, nos adscribimos a aquella imagen de la historia como archipiélago de islas que se conectan entre sí. Diversos tiempos alternos se actualizan en épocas diversas de manera inesperada. De este modo, la posibilidad de presenciar una segunda Revolución Burguesa, como “constelación histórica”, no hace sino traer al presente el espíritu insurreccional de las burguesías del siglo XVIII, ya no cómo elitista consciencia de clase sino como un ethos masificado/ mediatizado por doquier en este nuevo diseño socio-cultural: las sociedades de consumo.

La nueva subjetividad da cuenta de una extensión y masificación de cierta consciencia burguesa, al punto de borrar las clases sociales. De tal modo que, cuando no se reconoce un exterior a este ethos secularizado, las democracias liberales y el capitalismo de consumo se convierten en las coordenadas de cualquier consideración verosímil sobre el porvenir y sus posibilidades de cambio. Esto no significa anular las posibilidades de cambio, incluso de “cambios revolucionarios”. Por el contrario, significa que cualquier cambio posible sólo es pensable desde el nuevo substrato histórico cultural, mundializado, mediatizado y postindustrial; sociedades burguesas en que el deseo es administrado como vocación de consumo, otro modo de nombrar las sociedades de consumidores.





[1] El consumismo apela a este mundo sin clases, remitiendo al individuo a la búsqueda de su differentia specifica; en el abismo inconmensurable de la subjetividad. Abolida la clase como categoría histórico - sociológica fundamental; la narrativa emancipadora que la acompañó pierde su sentido. En una sociedad de consumo, como la nuestra, el individuo es arrojado a un espacio en que su identidad es una forma de vida, esto es: un microrrelato cultural, que se traduce en un pseudo - estilo de vida, análogo a la moda. El mercado, por cierto, recicla todos los pseudo - estilos de vida, convirtiéndolos en verdaderos códigos culturales en que conviven sin problemas lo underground con lo clásico; lo iconoclasta y casual con lo elegante y distinguido. Para ampliar el alcance de este desplazamiento, véase:

Heller y Ferenc Fehér. El péndulo de la modernidad. Una lectura de la era moderna después de la caída del comunismo. Barcelona. Península. 1994. Pp.- 165 y ss.

[2] Giorgio Agamben. La comunidad que viene. Ed. Pre-textos. Valencia, 2006. Traducción de José Luis Villacañas, Claudio La Rocca y Ester Quirós. P.53. Hemos tomado la cita del artículo:
Arancibia, J.P. El mito de la democracia. Santiago. 2007 Mimeo.
[3] El concepto de ex - nominación fue propuesto por
Barthes,R. La bourgeoisie comme société anonyme in Mythologies. Paris. E. du Seuil. 1957: 224 y ss
[4] Bauman, Z. Vida de consumo. Buenos Aires. F.C.E. 2007: 81
[5] Este desplazamiento en las sociedades latinoamericanas ha sido abordado por:
García Canclini, N.Consumidores y ciudadanos. México. Grijalbo. 1995
[6] Para una profundización del alcance de este concepto, véase:
Cortina, A. “Los retos de la ética aplicada” in Ética aplicada y democracia radical. Madrid.
Editorial Tecnos. 3º ed. 2001: 161 - 285

[7] Es evidente que en el actual contexto que se vive en los Estados Unidos, dicho discurso interpela a cada uno de sus ciudadanos. Los gobiernos Republicanos han descuidado notablemente a amplios sectores de ciudadanos, sumiendo al país en una crisis económica de envergadura. Los costes excesivos del aparato militar, sumado a las impopulares medidas de “seguridad nacional” han generado una atmósfera signada por el “miedo” y la “amenaza”. Los años de la actual administración resultan ser un lastre que el propio McCain intenta evadir. El senador Barack Obama, curtido por años en el trabajo de apoyo social en su Estado, le habla a millones de norteamericanos cuya amenaza no viene del Oriente Medio sino de la pobreza, la cesantía y la exclusión en las grandes ciudades de la Unión Americana. Se podría aventurar que el “cambio” propuesto por el candidato Obama entraña un giro mayor que no dudamos en calificar de una segunda Revolución Americana.

[8] Jameson, F. El postmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado. Barcelona. Paidós. 1991. P. 62.

[9] . H. Kohut. The Analysis of the Self. New York International University Press. 1971
[10] R. Sennett. Narcisismo y cultura moderna. Barcelona. Ed.Kairós.1980. p.- 22
[11] Lipovetsky. Op. Cit. 13
[12] Lyon, D. Postmodernidad. Madrid. Alianza Editorial. 1996: pp. 99 – 124.
[13] Bauman, Z citado por Lyon. Op. Cit. p. 118.

[14] La categoría central que va a proponer Lipovetsky es el concepto de proceso de personalización; esta noción de carácter histórico - comparativa, quiere designar tanto un nuevo tipo de organización y control social, como un nuevo modo de socialización que se aleja del paradigma moderno fundado en preceptos disciplinario - revolucionarios. La personalización se distancia de lo que ciertos críticos de la modernidad llamaron enajenación o alienación; en efecto, el nuevo modo de socialización instituye la seducción como rasgo inherente del sujeto y como vector cultural en las sociedades de consumo; de modo que a la homogeneidad, la uniformidad y la austeridad, se opone la creciente oferta de opciones. Para ampliar el alcance de este concepto, véase:
G. Lipovetsky. La era del vacío. Barcelona. Anagrama. 1990
[15] Bauman. Op. Cit.47
[16] La noción de hipermdernidad la desarrolla ampliamente:
Lipovetsky, Gilles. Les temps hypermodernes. Paris. Grasset. 2004